近些年來，關于儒家傳統與基督教(泛指以耶穌基督為核心信仰的基督宗教各教派)的比較研究引起了學界的重視，出現了一些研究成果。特別是在多元文化交流、“世界倫理觀念”推動下，宗教界、學術界積極探討不同文化傳統所體現出來的共同性，尋求全球最低限度的普遍性倫理，以謀求不同文化傳統之間的對話和交流。20世紀90年代，天主教神學家孔漢思積極推動世界倫理的構建�；�督教文化傳統是目前最具有全球影響力的宗教精神傳統，全球信仰耶穌基督的人數最多，其影響力已超過儒家文化傳統。從歷史上看，基督教文化最早在唐朝就傳播到中國，元朝、明末清初都有基督教文化的傳播，但是均沒能夠在中國真正扎根。鴉片戰爭以后，基督教文化得以在中國廣泛傳播，是以中國近代以來被侵略、被壓迫為社會歷史背景的。盡管如此，基督教文化并沒有像印度傳來的佛教文化一樣，構成中國文化傳統的有機組成部分，基督教從根本上沒有改變“洋教”“外國宗教”的色彩。當然，從基督教文化自身來看，基督教信仰已播于全球，不僅僅屬于西方文化、某個民族文化的范疇，而是屬于世界文化的范疇。

　　以漢民族為主體的中華民族，更多地自覺接受儒、釋、道文化的深刻影響，而不是接受基督教文化的影響，其重要原因應該在于基督教文化與儒、釋、道文化在精神根源處存在重大歧異，雙方難以實現精神上的自覺融合與貫通。就倫理規范、倫理原則來看，儒家倫理與基督教倫理存在不少相同、相似、相通之處，比如說，儒家主張仁、義、禮、智、信，基督教主張“上帝十誡”;儒家主張“仁愛”，基督教主張“神愛”等，二者之間都有相似、相通之處。但是兩大傳統背后所蘊含的倫理精神或哲學精神，卻又存在難以溝通、契合、融合的鴻溝。只有更充分認識到這種精神上的重要差異，才能更好地實現基督教、儒家兩大精神傳統之間的平等交流對話、互補乃至共同發展，以迎接新的時代挑戰。以下從倫理精神、哲學形上學的視角，考察儒家傳統與基督教傳統在倫理精神上的根本差異。

　　一、天命與上帝

　　自西周以來，尤其是春秋時代，中國文化的性格由原始宗教形態向道德倫理形態轉型，人文主義、理性主義色彩更加濃厚。宗教神格意義的“天命”更多地向形而上的非人格神意義上的天道實體轉化，而形而上的天道實體貫注到人則稱之為“性”，如《中庸》所云“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，結果天道性命相貫通，構成中國文化既超越又內在的天人合一的文化形態，在價值思維形態上完全有別于西方基督教神人對立、分離的文化形態。

　　《詩經·周頌》云：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。”西周時代，出現了“以德配天”“敬天保民”的觀念，此處的“天命”不能單純看作宗教意義上的人格神，天命已經德性化、倫理化，天命與人的德性緊密聯系。天命是否護佑人，最重要的不是取決于人的祭祀、敬拜，而取決于人的道德倫理行為。在儒家看來，歷史上周文王的德性生命，就是天道、天命的具體體現和歷史印證。孔子遙契了西周以來天道性命相貫通的這一歷史文化傳統。雖然《論語》中孔子很少談論性與天道問題，但是天道、天命問題依然是孔子內心中一個很重要的問題。孔子從未放棄對天命、天道的信仰，因為天命、天道乃是道德人文價值之源。先秦孔孟儒家從未放棄天命、天道信仰，這體現了儒家帶有宗教信仰的一面�？鬃诱f：“唯天為大，唯堯則之”[1]83“天生德于予”[1]72�！吨杏埂氛f：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”儒家的天命、天道，之所以不同于基督教的神、上帝，根本原因在于儒家的天命、天道內在于萬物之中，內在于人性、人心之中，天命、天道不能脫離萬物、脫離人而孤立存在。牟宗三說：“在西方存在是交待給上帝，是通過上帝這個觀念。中國的‘天’這個觀念也是負責萬物的存在，所謂‘天道生化’。‘天’這個觀念是從夏、商、周三代以來就有的，傳到孔子的時候固然孔子重視講仁，但是對于‘天’他并沒有否定。”[2]72儒家重視“以德配天”的觀念，“此‘天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定，此與西方宗教意識中的上帝大異”[2]16。這是儒家文化精神傳統在哲學存在論上與基督教文化傳統的重要區別。

　　在基督教精神傳統中，“上帝”是全能的父、創造天地的主。基督徒相信，包括人在內的世界萬物都是上帝創造的，上帝創造世界，統治世界，拯救世界。上帝可以脫離人和萬物而獨立存在，上帝不內在于人、萬物之中。人有原罪，與上帝出于分離狀態，人只有信仰上帝才能得救。

　　在基督教看來，上帝與人并非沒有共在關系，上帝臨現于宇宙自然萬物和人間社會之中，表明上帝熱愛自己所創造的世界和人類。雖然人類犯下了原罪，但是上帝依然恩典人類，并與人類保持最密切的關系。盡管如此，上帝與人、上帝與萬物不能渾然一體、不能相貫通。上帝是上帝，人依然是人，人永遠成為不了上帝，上帝的臨現具有自身的界限性。上帝與人、上帝與世界萬物是一種外在的關系;儒家的天命、天道與人、萬物，是一種內在的融貫的關系，天道、人道具有內在一體的融貫性。《中庸》說：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”對于儒家來講，天道既超越又內在，天道下貫在人身上就成為人性，天道性命是相貫通的，并無存在論意義上的本質差異。對基督教而言，上帝的屬性(如至善)不會下貫到人身上，由于人類的祖先亞當、夏娃違背了上帝的命令犯了原罪，成為“罪人”，被逐出了伊甸園，從此人、神徹底分離，淪為被上帝來救贖的被動存在。

　　就至上性、超越性、終極性來講，儒家的天命、天道與基督教的上帝，都是終極存在，都是形而上的本體存在，故就“天道”與“上帝”的抽象性、普遍性、崇高性來看，二者之間并無根本差異，其差異主要表現在處理終極存在與世界萬物的關系上。儒家的天命既是超越的，又是內在的，這造就了儒家的天命并未往宗教人格神方向發展而成為基督教式的上帝。儒家的天命人性化了，但又不失神性(超越性)的面向;而基督教的上帝則是完全的神性存在，完全外在于人性(人有原罪)，只有超越性而沒有真切的內在性。

　　二、性善與原罪

　　盡管歷史上儒家有不同的人性論，但是儒家人性論的主流思想是性善論。孟子的性善論代表了儒家人性論的主流方向，在歷史上影響最大。孟子的人性論，屬于唯心的先驗主義人性論。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心”[3]309“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”。[3]259性善論，意味著性本善，是先驗存在的善。孟子“性善論”中的“善”，首先是指因于地上的善、是根源意義上的善，是先驗的而非經驗的，是成德成人、成賢成圣的根本依據，它既根源于本心又連接于天道，盡心、知性、知天就表明了這一點。性本善，并不等于“行本善”“人本善”，性善論為成就善行、善人提供了一個先驗論的依據，“性善”不等于“人善”，從“性善”走向“人善”需要后天實踐修養功夫。

　　基督教的“原罪”觀念，表明人沒有上帝的“善性”。人犯有原罪，原罪是人故意疏離上帝的行為，它發自人的自由意志。“所謂‘人人有原罪’，是說人人都有局限性，都有自由意志，所以也都有這種背離上帝的傾向或可能。”[4]原罪的核心表現就是以自我為中心，而不是以上帝為中心。罪就是把自己視為最高目標，從而與上帝對立，愛自己勝過愛上帝。原罪導致人心性敗壞，無法依靠自己的力量得救。但是上帝依然憐憫人類，派獨子耶穌來到世界，用他的血和身體救贖人類。赦罪不是依靠自己的善行和功德，而主要依靠信仰上帝的恩典。耶穌基督為人贖罪，標志著神人關系的修復，標志著人類從罪人成為新人有了希望和保障。耶穌在十字架上受難，最重要的意義乃在于標志著人類的罪可以赦免，神人關系重新和好。在基督教看來，耶穌受難于十字架而替人類贖罪的這一事實，就充分證明了耶穌基督是人類得救的根本依據。耶穌自己宣稱：“因為人子來，并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的贖價。”[5]耶穌在十字架上受難以及復活的神學意義，就在于使得犯有罪的人類重新從罪和死亡的捆綁中解放出來，獲得自由�；�督徒的這種自由，是以信仰為代價獲得的。

　　按照基督教的教義，人雖然犯了原罪，但是人依然具有上帝形象，表明人在萬物之中具有特殊地位，人有別于自然，具有自由和精神，擁有一定的創造能力和愛的能力，表明人性并非徹底墮落，漆黑一團。“神就照著自己的形象造人”，在上帝的一切所造物中，唯有人具有上帝的形象，人神關系是上帝與受造萬物關系中最特殊、最核心的一種關系。盡管人有原罪，但上帝仍然愛人，上帝拯救人。耶穌基督主動在十字架上受難，是上帝對人至上之愛的突出表現�；�督教精神的特點在于，人雖然具有上帝的形象，但永遠不是上帝。耶和華上帝說：“我的意念，非同你們的意念;我的道路，非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你的道路，我的意念高過你們的意念。”[6]上帝的超越性，表明人是受造的、有限的，人無力也無須僭越人神之間的界限，至真、至美、全知、全能、全善永遠屬于上帝，人類必須意識到自己理性的局限性，上帝的存在，就是對人的一個終極限制。

　　在基督教看來，正因為人有了原罪，所以在人性的根源處，人不能靠自己得救，只能訴求于上帝，在倫理學上走向他力、他律。儒家肯定人性本善，在根源處賦予人以自信、自力的力量，因而沒有基督教救贖的觀念，在倫理學上走向自律�？鬃诱f“為仁由己”，孟子說“由仁義行，非行仁義也”，這種自力、自律的觀念都是建立在人性本善的基礎上，內心深處具有“善源”，只需要后天實踐就可以發掘出來，“沛然莫之能御”。

　　儒家強調天道下貫而為性，“天命之謂性”，天命、天道乃由超越而內在，而成為人的主體(性體、心體)。人有了天賦予我的仁心(“天生德于予”)，故能自覺踐行仁，且能夠知性、知天，實現天人合德、天人合一，這就是天道性命相貫通了�？鬃诱f“知天命”又說“知我其天”，人知天，天知人，這是一種天人相知的境界。

　　三、仁愛與神愛

　　孔子主張“仁者愛人”“泛愛眾”。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[3]322儒家傳統的仁愛，既是“泛愛眾”、泛愛萬物的普遍之愛，也是一種基于血親關系上的差等之愛、差別之愛。在孟子看來，“親”“民”“物”構成仁愛由此及彼的過程環節，仁愛從親親開始，“親親，仁也”[3]307，然后由此及彼推展，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直至天地萬物。親親、仁民、愛物，可以統稱為“仁愛”，但是有其差別性，對于“物”只能叫“愛”不能稱之為“仁”。“物”(禽獸草木)是人賴以生存生活的環境，必須愛惜，取之有時，用之有節。南宋的朱熹在《四書集注》中用程子的話來解釋：“仁，推己及人，如‘老吾老，以及人之老’。于民則可，于物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。”[7]

　　在孟子看來，仁愛必須從親親開始。仁愛的差等性主要表現在仁愛有先后、緩急、輕重之別，親親優先于仁民、仁民優先于愛物。有學者指出：“親親之親在價值上高于仁民之仁，而仁民之仁則高于愛物之愛。有關仁愛因而是差等之愛。”[8]上述觀點，并非完全切實，因為不能完全從“價值上”去詮釋“親親”高于“仁民”，“仁民”高于“愛物”。親親、仁民、愛物所體現出來的“差等之愛”，并非僅僅著眼于道德價值意義的差等，更是著眼于人之自然心理情感這一事實上的差等(先后次第)。從自然心理層次上講，人很自然先愛自己的父母，但是儒家的仁愛不僅僅是一種自然心理情感上的愛，更是一種理性的普遍的愛，儒家倡導追求更高價值層次的愛。這種更高價值層次的愛恰恰并不表現為“親親”，而往往表現為“仁民”，為了國家、民族之愛，為了天下百姓之愛，倡導舍小家顧大家。從理念上講或本體論上講，“仁者無不愛”，“仁”的本質就是“愛”，仁愛無差等;但是從實踐仁愛的方法論講，儒家主張踐行仁愛有等差、先后程序。孟子說：“知者無不知也，當務之為急;仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也;堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”[3]322要實現普遍的仁愛，“仁者無不愛”，必須要講究切實的有效方法。在儒家看來，最切實的行仁方法就是從“親賢”入手。“急親賢之為務”，并不表明儒家的仁愛僅僅局限在“親賢”范圍之內，更不是表明儒家在道德價值上主張“親賢”高于百姓、天下。仁愛價值的最高、最圓滿表現，就在于“泛愛眾”、實現天地萬物一體之境界。“急親賢”不是仁愛價值之目的，僅僅是實現普遍圓滿仁愛價值之起點而已。“親親，仁也”，是不能簡單理解為“親親”就是仁愛，而應該理解為“親親”是綻放仁愛的一種最自然的方式。

　　有學者把儒家傳統的仁愛倫理與基督教神愛倫理之間的差別，看作是人本主義宗教與以神為中心的宗教之間的差異。“儒家與基督教之間最根本的不同就是：前者是人本主義的宗教而后者是基本上屬于以神為中心的宗教。”[15]25儒家傳統，若用“人本主義宗教”去概括，是否貼切，可以進一步討論。儒家精神傳統在于天人合一，理解儒家的“仁愛”倫理，不能脫離儒家的天命、天道信仰，儒家的仁愛必然指向他人、天地萬物，這是儒家仁愛倫理的形而上學的必然性要求。若脫離天命、天道談儒家倫理精神，應該是不完整的。因此用“人本主義宗教”去指稱儒家精神，固然有道理，但并不切合儒家的精神實質。“人本主義”是二元對立思維下的一個概念，相對于物本主義、神本主義而言，而儒家的精神傳統是天人合一、主客合一、“心物不二”，很難說儒家精神是真正的人本主義。西方的人本主義是天人對立、主客對立思維模式下的產物，人本主義容易走向人類中心主義。儒家精神傳統高揚人的主體地位，但不是人類中心主義。有學者指出：“與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關系的起源歸結為神的創造，認為人類關系始于人類存在，是由圓滿實現的人性所界定和設計的。”[15]17但是儒家這種人本主義“宗教”，并不把一切創造僅僅歸結于人性、人心。在儒家看來，“仁”不只是內在于本心，且其終極來源于“天”，“天地之大德曰生”，“天”具有創造性，“仁德”來源于“天德”。因此，理解儒家的“仁”以及道德原則，不能僅僅根源于人心、人性去理解，而要根源于天人合一關系去理解。如果認為根源于人神對立、上帝與萬物對立基礎上的基督教是神本主義宗教，很適合;那么，認為根源于天人合一、萬物一體基礎上的儒家是人本主義宗教，就顯得不是很合適，這是運用基督教神人分離思維方式來看待儒家。事實上，基督教在“神”(“天”)那一頭，而儒家有“天”“人”兩頭。

　　基督教神愛倫理背后的精神是神人對立，這就決定了基督教倫理的他律性以及超越的終極指向。盡管基督教精神追求的是人與上帝和解，但是這種人神和解建立在人神分離的基礎上的“和解”，非存在論上的和解，完全不同于儒家的“天人合一”�；�督教強調人有原罪、上帝救贖恩典;儒家強調“天命之謂性”“為仁由己”。正如姚新中指出：“在基督教傳統中，神愛與人性之間是分離的，在這個意義上，不僅超越而且人如何達到超越只有在神之中才能得以解釋�；�督教把人達到超越的希望寄托在上帝的憐憫與恩賜上。盡管他們也并不否認，人在其與上帝和解過程中，可以發揮一定的積極作用，但是人的作用是事先由上帝的恩賜決定，而且只能在他們對于上帝的信仰中才能實現。”

　　參考文獻

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　　[2]牟宗三中國哲學十九講[M].上海:上海古籍出版社，1997.

　　[3]子[M].楊伯峻,譯注北京:中華書局, 1995.

　　[4]何光滬.言有盡[M]濟南: 山東友誼出版社, 2005:91.

　　[5]圣經新約馬可福音[M]南京:中國基督教協會，1998.53-54.

　　《儒家與基督教倫理精神之歧異》來源：《重慶科技學院學報》，作者：蔣九愚,鄧劍純