荀子“禮樂”思想的人性基礎與孔子言“性相近”、孟子講性“善”不同，荀子講人“性惡”，既講“人之性惡”，“禮樂”作為外在的“偽”，那禮樂導人向善的功能何以可能呢?本文從荀子“心”之特殊功能為出發點進行論述。

　　一、荀子基于人之性偽的“禮樂”思想

　　(一)荀子“禮”“樂”思想之源

　　荀子“禮樂”思想近承于孔子，其言論中多有涉及。追其根本，儒家“禮樂”思想則遠承于周公。周公“尚德”，故“制禮作樂”。《尚書正義·洛誥》篇記載：“周公曰：‘王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。’”[1]古代中國在殷商時期，禮已經出現。周公“制禮”一方面延續了殷禮，另一方面，褪去了早期禮的神秘性，使禮成為規范社會生活秩序的依據和標準。

　　《禮記·樂記》云：“故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮、樂、刑、政,其極一也,所以同民心而治道也。”[2]“禮”“樂”作用的根本在于使人心達至“和”的境界，用“禮”來引導人的行為，“樂”以融合民心，禮成為規范社會生活秩序的依據和標準，使樂用來使社會達至和合。

　　先秦儒家重“禮樂”之教，認為“禮樂”對人心和人身皆具有涵養的意義。“禮”“樂”一定不是外在的空文，否則就淪為了“偽”。故孔子講：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》[3]263)，可見，儒家“禮樂”思想的深處是有德性價值作為支撐的。孔子講：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八侑》)，孔子援仁入禮，但究其根本，仍是要說，無內心之仁之德，空有禮樂又有何用?《論語·憲問》篇記載子路問孔子何為人格完備之人?子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”僅有智慧、清廉、勇與藝等材質還不可謂完人，還要加以禮樂之文飾。夫子之教，在于“博學于文，約之以禮”(《論語·雍也》)。

　　(二)荀子言“性惡”

　　與孟子言性善不同，荀子認為孟子所提之性本善“是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也”(《荀子·性惡》)。然荀子所言性，是指“凡性者，天之就也”(《荀子·性惡》)，是“不可學、不可事而在人者謂之性”(《荀子·性惡》)。人的天然之性展現到現實世界的個體身上，便是目好色、耳好聲、口好味、骨體膚理好愉佚等感性欲望。此外荀子認為“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲休，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也”(《荀子·榮辱》)，荀子提出“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)認為性是先天的，是自然而然的，圣人之性與常人之性是同一的，人皆可以通過修身而成為圣人。荀子之所以言性惡，其根據在于人的感性欲望所產生的社會影響，如若順人之性，社會必將混亂，禮儀法度將不復存在，因此他說：“順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)。

　　荀子思想中，人之性惡雖是“天之就也”無法改變的。但他認為人之性惡是可以通過師法禮儀的教而可“化”，遂提出“化性而起偽”。認為“性也者，吾所不能為也，然而可化也”(《荀子·儒效》)，人之性雖生而有欲，欲而導致亂，不過仍可“化性”而成德。他說：“故學者固學為圣人也”(《荀子·禮論》)，而這一由惡向善的功夫，須通過師的教化與禮儀法度的引導。他把此“化性”的結果謂之為“偽”。“可學而能，可事而成之者謂之偽”(《荀子·性惡》)。并且，荀子認為禮儀法度更是出于圣人之偽“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”(《荀子·性惡》)，人之自然之性惡，要修身以成為有道德的個體，遂要在禮樂教化中不斷學習積累。故荀子重“學”，其書開篇即言“勸學”，講“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也”(《荀子·性惡》)，人之性惡，所以求于外(禮義)以“化性起偽”。

　　(三)人之性惡又何以能“化”

　　沿著荀子的性惡論出發，原本的人的自然性情是惡的，又如何“化”呢?荀子認為這是由于心有“征知”的功能，故而可以通過學習將外在的禮義內化于心。荀子在其天論篇中講到人何以能“化性起偽”，在于“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡，喜怒，哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”言人承以自然之情，其形體具有與物相接的功能。“荀子之言性，乃分出此心之慮積能習，一切待學待事而成者，而屬于人偽。”[5]43而心居于空虛之中，可進一步將人的形體與物相接的感性認識上升為人之“知”的層面，故荀子講“心”是統攝于“天官”的“天君”，這為荀子講人何以“化性起偽”提供了可能。

　　荀子重“心”知的功能，他強調到：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。”(《荀子·解蔽》)，雖心有“知”之能，但若不用，則蔽于正道。他言：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽”(《荀子·正名》)。人性雖惡，但通過心的特殊功能即能夠抉擇，能“知”禮義而行(偽)合乎善。此外，荀子講心如何能有“知”的特殊功能呢?他言是在于心能夠“虛一而靜”，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛;心未嘗不兩也，然而有所謂一;心未嘗不動也，然而有所謂靜。”(《荀子·解蔽》)，可見，荀子雖提出了人之自然之性惡，但其自然之性中仍包含有向善的可能性。

　　二、荀子“禮樂”教化思想

　　(一)禮以化“性”

　　在荀子看來，一個人若要成為君子，自是需通過習師法，積禮義所成的。與孔孟不同，荀子將禮義完全作為了對象化存在的“偽”，是需要個體不斷外求而獲得的。關于禮的起源，荀子說：“禮起源何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮”(《荀子·禮論》)，禮的起源是古者先王為了避免在現實社會中因欲多而物寡所起的混亂，故制禮義。禮的出現，則是為了能夠平衡人的欲望與物質之間的矛盾。

　　此外，荀子強調，禮作為人“群居”的準則，其功能在于使社會有“分”。“離居不相待則窮，群而無分則爭;窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若名分使群矣”(《荀子·富國》)。在荀子思想中，“禮不僅是人‘群’應該遵守的規范，更是因為有禮有分，才使社會得以持續運轉”[4]。他言：“規矩者，方圓之至;禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。荀子禮的內容也是多方面的，“禮有三本;天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”。禮本于天地、本于先祖、本于君師，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師”(《荀子·禮論》)。荀子言：“禮，法之大分、群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”禮不僅是社會生活的最高準則，亦是最高道德。學禮可塑造人之心性，從而使人向善。在荀子修身篇中，禮義是人們生活中的普遍規范，“由禮則和節，不由禮則觸陷生疾”、“由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。”，禮在社會生活中，對人的德性修養起著引導、規范之作用，用以調節人與人之間的關系。“禮者，所以正身也;師者，所以正禮也。無禮，何以正身?無師，吾安知禮之為是也?”(《荀子·修身》)，在成乎君子心性的路上，荀子以禮作為準則，有師、有君等方面的潛移默化，人的自然性情就有了能夠“化”而合乎“善”的可能。

　　(二)樂以養“心”

　　荀子主張隆禮重法，同時，他也極其注重“樂”對于人格修養的隱性影響。自周以來，中國傳統禮樂文明不斷發展，“樂”亦成為儒家文化的核心之一。彼時的“樂”不單純是后世之音樂的含義，而是能浸潤人心、抒發情感的存在。”“故歌之為言也，長言之也。說之，故言之;言之不足，故長言之;長言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”(《禮記·樂記》)[6]，樂用以表達人的情感，是生活中人們的情之所至。荀子重視“樂”在個體生命心性中的陶冶，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”(《荀子·樂論》)，樂的發生是落實到人“情”的發生上的。樂相較于禮而言，禮是規范、是準則，是稍帶有強制性的;而樂則以深入人心的方式涵養人之心性。“故聽《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉;執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉”(《荀子·樂論》)，人之“情”在樂的涵養下，能夠得以安撫與疏導，人的自然之性借助樂的功能而進一步內“化”，也有助于將“禮”內化于人心。“故聲樂之入人也深，其化人也速”《荀子·樂論》。

　　荀子強調“樂”之于人，有著和順柔化的作用，這對于創造和諧的社會環境有著積極的效應。“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也”(《荀子·樂論》)、“正其樂，而天下順焉”(《荀子·樂論》)，樂能夠深入人心，使個體在成就自身“德”的過程中不僅僅是表面化的，而是由里至外，使其通達的。此外，荀子還重視不同的樂對于人心性的不同影響“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲”(《荀子·樂論》)，相對而言“姚治之容，鄭、衛之音，使人之心淫”(《荀子·樂論》)，不同的樂對于人心的引導各異，因此，荀子提出對于樂之于心性的不同影響，君子應慎取之。荀子以“奸聲”與“正聲”相對，認為奸聲則逆氣，逆氣則生亂，正聲以“感人而順氣”，順則治，故在人之心性感化方面對“樂”的擇取是重中之重。

　　(三)禮樂相和以修“心”化“性”

　　荀子思想中，禮樂是作為一種人為之“偽”而存在的。人之自然之性惡，在導人“向善”的這一過程中，荀子認為除了通過師法之化以外，然禮樂亦是基本的途徑之一。即以禮作為“人道之極”，是最高的規范和道德，樂則成為養人心性潛移默化的方式，于無形中對人的心性施也影響。“以禮樂塑造人性，造就治世是荀子修身成德的重要手段。”(《荀子·禮論》)中云：“凡禮，始乎悅，成乎文，終乎悅校。”，言禮成于文飾，禮是用以規范人的行為。“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗”(《荀子·樂論》)，樂是對人之心性做涵養的功夫，使人和順從而溫文爾雅，是故“且樂也者，和之不可變者也”(《荀子·樂論》)。

　　在“禮”“樂”共以修人之心性的關系上，荀子云：“樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也;著誠去偽，禮之經也”(《荀子·樂論》)。荀子主張禮樂相和，共同致力于人的心性修養，樂起著和合之作用，而禮則用以“分”，起著別異的作用，禮樂二者相輔相成，相互配合，樂主內，禮主外，里外相應，共同對人之心性起著約束和順之用。“故樂行而志清，禮修而行成”(《荀子·樂論》)，樂從內入，在于疏導“凈化而使人志‘清’，樂主合同，是天下中正之綱紀;禮則主治人的行為，禮之用在于‘序’”[4]，其實質在于“分”，是社會形成長幼有序，尊卑有別的社會關系的根本。在荀子修身養性的過程中，禮樂不可分離，兩者分別從內外致力于“化”人之性。“樂，所以修內也，禮，所以修外也。禮樂交錯與中，發形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文”(《禮記·文王世子》)，禮樂相應，而使人之溫文爾雅。荀子從人的自然性情出發，認為禮能使人“群”;同時，也重視樂在溝通人與人之間的情感，柔進人之心靈與精神的作用，禮樂不可分離，二者在個體生命修養心性的過程中，相反相成、相互作用。

　　在荀子禮論篇中，他言“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也”“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。偽包含“禮”與“樂”，禮樂之隆盛，人之自然之性方可在禮樂的規范與和順的作用下達至理想境界。“樂者為同，禮者為異;同則相親，異則相敬;樂勝則流，禮勝則離”(《禮記·樂記》)，“樂的功能在于‘合同’，通過對人類情感意識的‘感動’喚醒人與人之間的心靈感通，消解差別、秩序及等級所可能造成的疏離與隔膜，增進彼此之間共同感與和諧感，從而在生命的深處認同和接受共同體的秩序安排。”[6]禮以別異，二者缺一不可;禮樂相和，化性而起偽;一方面通過禮的規范“治”人之性，另一方面，則以情動人，使個體從內到外的和諧，塑造人之心性、開闊出人的德性。

　　三、結語

　　誠如李景林先生講：“荀子針對孟子的性善論而言‘性惡’，其實質是強調人性中本無‘現成的善’，而非言人性中具有‘實質的惡’。”[7]荀子言：“涂之人可以為禹”，人人皆可通過修身以達至圣人境界，沒有“現成的善”，“善”需要“化”人之性而合乎禮義方可謂善。荀子提出性惡的同時，也從“心”知的角度給予了“禮”“樂”以涵養人性的可能。

　　參考文獻

　　[1]十三經注疏整理委員會整理十三經注疏尚書正義[M].北京:北京大學出版社, 1999.

　　[2]胡平生張萌譯.禮記[M].北京:中華書局,2017.

　　[3]楊伯俊論語譯注[M].北京中華書局, 1960.

　　作者：艾霞

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