司馬遷《史記》將韓非子與老子合傳，因而學者對韓非子與道家的關系一直比較關注，一般認為韓非子受道家影響頗大，如吳秀英《韓非子研議》指出：“道法二家，關系最切。道家以道為至上，法家以法為至上。史記以韓非與老莊合傳，又言‘其歸本于黃老’，則老子思想影響于韓非者自亦不少。……韓非因襲之而用之于政治，化自然為必然，使道家之道落實為必定之法術。”①

　　內容提要：韓非子《解老》將老子之道轉化為“理”，“理”是“萬理之理”，即對具體事物之紋理特征的抽象統會，可以用來溝通萬物。與老子相同的是，韓非子注重“理”的變動性，強調因物之性，因時而變，這是其思想最具活力之處。不同的是，韓非子丟失或淡化了老子之道更為重要的“自然”義、“樸”義與“無為”義，在實施賞罰上忽略了真實自然的人情人性，絕對去“私”而顯得僵硬。歸根到底是因為二者在人性論上的差異，韓非子看到的是人性“重利”，而老子看到的是人性“本樸”。

　　關鍵詞：核心論文,韓非子,老子,人情,人性

　　事實上，《史記》說得很清楚，韓非子“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”。②韓非子主要是受黃老思想的影響，與稷下道家尤其是《管子》有密切關聯，③與老子的哲學思想則相去甚遠。模糊地談“影響”關系，反而容易對雙方都產生誤解。重要的是，韓非子到底如何“化自然為必然”，如何由“道”而“術”。從詮釋學的角度來看，其實韓非子面對《老子》首先做的是由“道”而“理”的詮釋，看清其 “理”的特性，則更容易發現其“法”的局限。

　　一、韓非子的“道”與“理”

　　《韓非子・解老》篇很特別，不僅在《韓非子》五十五篇中相對獨立，以解釋《老子》的面目出現，而且在《老子》的詮釋史上也很獨特。一是它不以注釋的方式，而主要通過義理闡發的方式來解釋《老子》，可以說是 “較早的哲學性詮釋的著作”。劉笑敢：《經典詮釋與體系建構――中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議》，《中國哲學史》2002年第1期。二是它不是逐章逐句地解釋《老子》，而是有選擇性地片段性解讀。《老子》的一些重要經文沒有被解讀，如“道法自然”(25章)、[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局，2008年，第64頁。本文中的《老子》引文均出自此書，只標章數，不另出注。“道常無為而無不為”(37章)等，而有一些被解讀的經文又并非《老子》簡本、帛書及通行本中所有，如“道，理之者也。”由此可以推測，韓非子在解老時是根據自己的思想需要去選擇經文的，目的不在解老，而在用老。但不可否認的是，韓非子抓住了老子的核心概念“道”，并且有意識地作了創造性的處理。

　　“道”在《解老》中多處出現，主要有四個用法：道理、有道、體道與大道。“道理”是韓非子詮釋《老子》時使用最多的詞匯，其重心偏于“理”上，指的是萬事萬物的根本特性;“有道”與“無道”相對，指的是治國或修身之“術”;“體道”與“得道”類似，主要用來描述人對“道”的體悟;“大道”又叫“端道”、“正道”，與“邪道”相對，指的是樸實、自然的性質或狀態。其中“道理”最為特別，由“理”派生而來，但“理”字在《老子》中從未出現過。“理”這一概念是了解韓非子《解老》及其與《老子》的思想關聯之要害。《解老》曰：

　　道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也;道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”④[清]王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第147頁。本文中的《韓非子》引文均出自此書，隨文注出篇名、頁碼，不另出注。

　　“道，理之者也”，《老子》中無此句，王先謙從顧廣圻說，認為此句是對《老子》第十四章“是謂道紀”的解釋，④陳鼓應亦持此說。⑨B11陳鼓應：《管子四篇詮釋――稷下道家代表作解析》，第134、158、155頁。“紀”是“理”的意思，“道紀”即“道理”，是道之法則，而不是今天日常所說的道理。理的本意是“紋理”，《說文》曰：“治玉也。《戰國策》鄭人謂：‘玉之未理者為璞。’是理為剖析也。……《孟子字義疏證》曰：‘理者，察之而幾微必區以別之名也。’是故謂之分理。物之質曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。”⑧[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，2010年，第15-16、275頁。韓非子使用的“理”乃“成物之文”，即“紋理”，引申為具體事物各自的規定性。他認為不同的物有不同的理，其思考方法類似郭象注《莊子》時提出的“性分”論，[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局，1998年，第4-5頁。郭象曰：“?足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥”、“物各有性，性各有極”等。其與韓非子的不同在于：郭象的“性分”主要是指人的秉性各不相同，這是“命”;韓非子的“理” 則并非特指人，而是籠統指萬物各有各的“理”。本文中的《莊子》引文均出自此書，只標篇名，不另出注。認為不同的事物有不同的“性”。

　　“理”是萬物固定的特性。“道”是對萬物之理的總會，通過它能溝通萬物，因此“道”又具有統合、統治的意味。這從“稽”字的含義也能看出。《說文》曰： “稽，留止也。……稽，計也。”⑧稽的本意是稽查、核查、計算，這里可以引申為“統合”，如王先謙注：“稽合萬物之理，不變則不通”(《解老》，第147 頁)。《管子》曰：“名者，圣人之所以紀萬物也”，⑨圣人法道而治理萬物，可見，“紀”有統治的意味。“稽”從《老子》第十四章的“道紀”而來，意思與 “紀”相似，亦即統合、統治。《韓非子》中還有“稽同”一詞，“保吾所以往而稽同之，謹執其柄而固握之”(《主道》，第28頁)，其中“稽”就有“統”的意思，“稽同”即“統同”。萬物各有紋理，紋理代表萬物各自的特性，道使萬物長成，具有如此之特性，所以對萬物有統合、溝通的作用，掌握道的人可以利用這些特性。因此，馮友蘭把韓非子所解釋出的道稱為“總原理”，馮友蘭：《中國哲學史》，臺灣商務印書館，2007年，第218-219頁。其實就是“總的理”，其與“原理”(principle)一詞并沒有關系。“道”與具體事物之“理”不同，因為“道不同于萬物”(《揚權》，第46頁)，亦如管子所說： “必知不言之言、無為之事，然后知道之紀。殊形異執，而與萬物異理”，B11道是萬物之“理”的總匯，是一個總體性的概念。“道”是“萬理”的統合，“萬理”之間又是可以打通的。 　　為了更全面地說明韓非子與老子之關聯，我們順便看一下《喻老》。《喻老》和《解老》都是韓非子對《老子》的解釋，《解老》、《喻老》二篇是否為韓非子本人所著存在爭議。胡適、榮肇祖、梁啟超、蔣伯潛等人持懷疑態度;林尹、馬崗、張素貞等人認為此二篇有可能就是韓非子所作，可以作為理解韓非子思想的參考;徐復觀指出此二篇與韓非子思想有出入，對其是否為韓非所作沒有給出定論。參見吳秀英：《韓非子研議》，第16-24頁。本文認為，從思想關聯上看，至少《解老》篇很有可能出自韓非子之手，從思想史的角度看，韓非子受黃老影響是不爭的事實，所以借《老子》發揮自己的思想是完全有可能的。但二者的注解方式有很大不同。陳啟天指出：“《解老》以義釋老子，《喻老》以事釋老子，此其大別”。③陳啟天：《韓非子校釋》，臺北中華叢書委員會出版，1958年，第 764頁。《喻老》主要通過“比事連類”③的方式解釋了《老子》的諸多經文。其中提及道的有9處，其中直接與老子之道相關的有5處，其中作“理”講的有1 處，即“道理”。《喻老》曰：

　　夫物有常容，因乘以導之，因隨物之容。故靜則建乎德，動則順乎道。宋人有為其君以象為楮葉者，三年而成。……列子聞之曰：“使天地三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。”故不乘天地之資而載一人之身，不隨道理之數而學一人之智，此皆一葉之行也。(第165-166頁)

　　這里“道”與“理”連用，表示自然發展的規律與法則，即“常容”。參見陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第451頁;邵增樺注譯：《韓非子今注今譯》，臺灣商務印書館，1982年，第969頁。韓非子以宋人用象牙雕刻樹葉的故事來說明自然與人為之區別。自然的規律是人所不能改變的。但如果人能認識自然的規律，他的行為就是“順乎道”。這里解釋的是老子的“自然之道”。《喻老》曰：

　　空竅者，神明之戶牖也。耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無主。中無主，則禍福雖如丘山無從識之。故曰：“不出于戶，可以知天下;不窺于牖，可以知天道。”此言神明之不離其實也。(第166-167頁)

　　陳奇猷曰：“實，猶內也。……《解老》篇‘實心愛而不知’，即內心”。陳奇猷：《韓非子新校注》，第453頁。韓非子認為，要達到“神明”的境界需要內心的虛靜工夫。他借助“神明”一詞解釋老子的“天道”，指出認識天道需要排除聲、色的干擾，達到內心的虛空。在這一點上其與老子之意是吻合的。

　　可見，《喻老》主要解釋了“天道”、“有道”、“無道”這幾個概念，涉及到老子的“自然之道”和“政治之道”。其重點在“政治之道”，而對老子其他很多層面的道并未作解釋。因此，無論《解老》還是《喻老》，對老子之道的內涵都沒有全面的梳理與把握。當然，韓非子關注的不是《老子》本身，而是《老子》與自己的思想合拍的地方。

　　二、韓非子的“常”與“化”

　　韓非子在此基礎上將“道”與“理”二字合一，提出“道理”，“道理”一詞是解釋《老子》之“道”時用的重要概念。《解老》曰：

　　凡理者，方圓、短長、?靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也。”(第148-149頁)

　　韓非子的“理”是指一事物區別于另一事物的性質。具體事物的“理”是會變化、消亡的。與此相對的是“常”，“常”是指與天地共生、同在，永不消亡的性質。可見，這里的“無攸易”是從“不死”的角度說的。

　　常者“無定理”，那么下一句“無定理，非在于常”的“常”就不可能與“常者”之“常”同義，否則自相矛盾。諸多注家都意識到了這個問題，故根據上下文的語境，認為《干道本韓非子》作“無定理，非在于常所”韓非撰，顧廣圻：《干道本韓非子》，臺北新文豐出版社，1989年，第284頁。明趙用賢本有“所” 字;明韓子迂平本、凌瀛初本無“所”字，盧文?《群書拾補》亦認為“所”為衍字。見陳啟天：《韓非子校釋》，第752頁。更為合理。高亨、陳奇猷、張覺與陳啟天皆持此看法。如高亨認為，道沒有固定的場所，此與上文“道以為近乎，游于四極，以為遠乎，常在吾側”相吻合。見陳奇猷：《韓非子新校注》，第 415-416頁，陳氏轉引。高亨認為“常所”即“定所”，筆者對其觀點進行了簡要概括。張覺認為“‘無定理’則是‘變易’的，所以和‘非在于常所’是一致的。道沒有確定不變的法則。”張覺：《韓非子校注》，岳麓書社，2006年，第204頁。這樣的理解與韓非子下文所說的“道”之“玄虛”、“周行”的特點也是吻合的。韓非子認為，可以言說的是作為名稱的“道”，它所指的是沒有變化、深遠空虛又無所不在的東西。從其對《老子》第一句的詮釋來看，韓非子并沒有歪曲老子之道的根本意思。

　　在此基礎上，我們來繼續考察韓非子對理的具體闡述。《解老》曰：

　　物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化;不得不化，故無常操。(第147頁)

　　正因為道稽合萬物之理，所以能進入萬物內部去化而裁之，通而用之。如同王弼注《老子》第二十五章說的“在方而法方，在圓而法圓。”[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，第64頁。陳啟猷曰：“稽合萬物之理，故物不得不隨理而化。物隨理而化，故無一定之操持。韓非此語乃欲擊破儒家‘無變古，毋易常’”。陳奇猷：《韓非子新校注》，第412頁。他指出了韓非反對固常的思想，這是有道理的。但其漏洞在于，韓非子原文講的是“道者，……萬理之所稽也”，“不得不化”的主語是“道”，而不是“物”。陳啟天曰：“道化為萬物而無一定之形也。翼毳云：‘與時變化，故無一定之常度’”，陳啟天：《韓非子校注》，第749頁。這里指出了變化、無形是道之特性。韓非子接著說：“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應”(《解老》，第147)，其進一步將 “道”與“理”聯系起來。“道”統合、貫通萬物之“理”，即打破方圓、短長、粗靡、堅脆的界限。他認為老子之道是永恒不變、不可言說、貫通萬物的。他肯定 “理”的固定性，但又強調道“不得不化”的貫通作用，從而通過“理”將道物關系講得比老子更為清楚。 　　顯然，韓非子之“理”在老子之“道”的基礎上作了自己的改造與發揮。《解老》將“道”理則化了，“道”是虛的，而“理”是實的。盡管“理”能化，但不能脫離事物自身的規定性與事物之間的關聯，它自身是被規定的，而“道”的本質屬性是“自然”，自身不被規定而為萬物效法。因此，雖然“理”也能“化”，是 “無常”的、非固定的，但與老子之道的變動性有相通之處。

　　老子之道的變動性主要體現在帛書第一章的“恒”字上。《老子》第一章的“道可道，非常道”之“常”，帛書本作“恒”。寫為“常”是避孝文帝劉恒諱。 “恒”本身就有變動之意，是“變動中的長久”。詳見拙文：《恒久與變動――論老子之道的特性及其詮釋》，《中國哲學與文化》2009年第5輯。《說文》曰：“恒，常也。從心舟，在二之間上下，心以舟施，恒也。‘亙’，古文恒，從月。詩曰：‘如月之恒’”。⑧⑨[漢]許慎：《說文解字注》，第681頁。段注曰：“謂往復遙遠而心以舟運旋。歷久不變。恒之意也”。⑧“往復”、“遙遠”和“運旋”都表達了“心以舟施”這個過程是動態的。此處的“歷久不變”是承上句而言的，即“往復遙遠而心以舟運旋”的動態過程是持久不變的。“恒”的意思更側重于“變動不止”的狀態，這與“亙”的意思吻合。“亙”有時被寫作 “亟”，段注“亟”曰：“天地之道，恒久而不已”，⑨要注意的是，他用的是“不已”，而非“不變”。《詩經・小雅》曰：“如月之恒，如日之升”。鄭箋： “恒，弦升出也，……月上弦而就盈，日始出而就明”。[清]阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，1980年影印世界書局阮刻縮印本，第412頁。“恒” 本指月亮上升而逐漸呈現為“盈”的狀態，相反則呈現為“虧”的狀態，這意味著事物在盈虧之間變動，與前文所講的“亙”的意思相通。可見，“恒”字暗含“變動”的意思。許慎認為，“恒，弦也。按《詩》之‘恒’亦作‘?’，謂張弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久’之意”，[漢]許慎：《說文解字注》，第681 頁。這也是取“月”之盈、虧來說“恒”的變動與長久之意。

　　道的變動性還體現在《老子》第四十章：“反者，道之動”。不僅道作為宇宙本源自身是周行不殆的，大極而返，而且法道之人也要懂得適時而動。如《老子》第八章曰：“動善時。”宋陳景元注曰：“至人動靜，善觀其時，出處應機，能全其道，如水之動，善隨時變。”[宋]《陳景元老子注》，見嚴靈峰輯：《老子宋注叢殘》，臺灣學生書局，1979年，第744頁。因時而變并不是一般人所理解的投機取巧，而是一種應對變化的大智慧。又如《文子・道原》曰：“夫事生者，應變而動，變生于時，知時者無常之行。故道可道，非常道，名可名，非常名。”文子著，王利器疏義：《文子疏義》，中華書局，2000年，第25頁。

　　韓非子不僅注重“常”，而且也注重“變”，與老子相通，是其思想的閃光點。具體表現在韓非子認為君主之道貴在因時進退，如“人主之道，進退以為寶。是以不言而善應，不約而善增”(《主道》，第29頁)、“道者，下周于事，因稽而命，與時生死”(《揚權》，第46頁)。但可惜的是，韓非子強調君臣不同道，各有私利，因此要由君王來執掌“道”，“道”只能是唯一的，其曰：“道無變，故曰一。是故明君貴獨道之容。臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也”(《揚權》，第46-47頁)。也就是說，君王需要通過“名”來實現其對權力的集中與控制。這與老子所倡導的“大道泛兮，其可左右”(34章)，道下放到萬物中而自身處虛的思想不同，與侯王效法圣人而養護百姓的親密關系不同，與圣人“鎮之以無名之樸”(37章)的無名而天下治的境界亦不同。在韓非子的思想下，依靠“名”來維持其獨一之道，很容易導致治國策略上的單一化、集權化與絕對化。韓非子可能沒有像老子一樣把“長生久視”(59章)作為治國的終極目標，或者說，韓非子認為掌握萬物之理、運用刑名法術就可以治臣、治民而江山常保，這被后代的歷史證明是無效的。從詮釋的角度說，韓非子沒有吸收老子之道的自然義、樸義和無為義，他的因應變化的思想并沒有真正用到治國上來，是其理論局限所在。

　　三、道的單一化與“法”的硬化

　　首先要承認，老子之道確實有“理”的意思，盡管老子從來沒有用 “理”字。除了第十四章的“道紀”含有“理之總法”的意思，第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，道在生成萬物時注入萬物，萬物各自成性、各具其理，自然而然。因此，萬物可以通過“道”得以匯通。韓非子以“理”解“道”不是完全沒有道理。但是，老子之道的含義絕不僅此，甚至可以說，理，只是道的豐富內涵中的一層意思。關于道，有三個更為重要的含義，韓非子沒有引起重視。

　　第一，道的自然義。以《老子》第二十五章“道法自然”為代表。河上公注：“道性自然”，[漢]河上公著，王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第103頁。道的本性是自然，即本來如此，它是活潑潑的宇宙整體生命，按照自己的方式運作不息，這種原本的運行狀態是“自然”的，長久的，因此值得人效法。王弼注：“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”，非常深刻，說明道遵從萬物的本性，表現在人的身上即遵循人的自然性情。

　　第二，道的樸義。以《老子》第二十八章“復歸于樸”為代表。老子認為人性中有“樸”的一面，這是最珍貴的，但很容易被浮華遮蔽，即后來莊子所說的“道隱于小成，言隱于榮華”(《齊物論》)。但人也是可以通過教化、虛靜工夫回到素樸的人性上。因此，老子主張“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。”(3章)只要不刺激百姓的欲望，就不會帶來各種競爭，法令也就沒有必要。

　　第三，道的無為義。以《老子》第三十七章“無為而無不為”為代表。無為，不是什么都不做，而是更高明的“為”，其表現是“無為”而效果是“無不為”，即“發而皆中節”式的無所不中、無所不周、無往而不勝的“為”。盡管無為要通過“為”來實現，相應地，無名要通過“名”來實現，但“為”是要遵循自然、順應人心、人情、人性的，“名”的使用應該靈活應變，名與實之間是變動統一的，不能死板，不能僵硬。無為如水，柔弱善變，以柔克剛。 　　韓非子在解釋經文時已經篩掉了“道法自然”、“復歸于樸”與“無為而無不為”這三句，盡管我們不知道他是不是刻意為之，但從韓非子的整體思想可以推測，他是不會贊同老子以上觀點的。

　　從第一點來說，韓非子通過對“奸”的分析指出：“吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”(《奸劫弒臣》，第105頁)，賞罰是“法”的重要內容，是治國之“二柄”。但如果從老子的自然義來看，通過厚賞重罰來控制臣民，本就違背自然。重賞在老子看來就是“貴難得之貨”，其必定會激起爭奪之心，人心因此擾亂，弊大于利。重罰雖然能起到殺雞儆猴的作用，但也不是對所有人都有用的，弱者愚者可以服法、安分守己，但強者蠻者更有可能暫時壓抑，最后爆發，知法犯法，一發而不可收拾。老子曰：“民不畏死，奈何以死懼之”(74章)，就隱射了這樣的人。這些人連死都不怕，更何況刑法。因此，韓非子刑法之治的思路在復雜的人性面前多少有些顯得單薄。

　　根據什么來裁定賞罰呢?這又要依賴“名”了。必須細致地規定，才便于賞罰的操作，這正是老子所反對的。《二柄》曰：“功當其事，事當其言，則賞;功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當名也;群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當名也。”(第41頁)可見，臣是不能謙虛的，不能自我隱藏起所立的功，君要求你有多少功就要被賞多少。并且，只能做自己分內的事，“典冠者見君之寒也，故加衣于君之上”(第41頁)，結果被殺了，因為這不是他分內的事。可見，在循名責實以定賞罰上，韓非子提出的做法是非常僵硬、脫離情境、違背人之自然性情的。他的出發點只是如何更容易管理，而沒有意識到他治理的對象不是牲口或機器，是活生生的人。他的做法類似于刻舟求劍，人是變動的、復雜的，而治理方法是靜態的、固定的。

　　韓非子法治思想最不自然的地方在于人情人性上的“去私”化。《韓非子・詭使》引《本言》曰：“所以治者，法也;所以亂者，私也。法立，則莫得為私矣。”因此認為“道私者亂，道法者治”(第414頁)，這是韓非子主張法治的重要原因。《愛臣》曰：“人臣處國無私朝，居軍無私交，其府庫不得私貸于家”(第25頁)，《有度》曰：“明主使其群臣不游意于法之外”(第37頁)，《說疑》曰：“故禁奸之法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”(第400頁)，連“心”、“意”都要用“法”管起來，這可能嗎?合理嗎?有用嗎?這里有很多問題，韓非子似乎沒有深思。君如此治臣，臣效法君之辦法而治民，那么，整個社會就“藏私”了，沒有合法的發泄口，更不敢公開表“私心”，這樣的社會能安定嗎?以韓非子的智慧，他不會想不到這些問題，只是可能對“法”的力量太過相信而走了極端。當法無處不在，人們無私可藏時，這樣的社會是危險的，隨時有可能爆發的。秦朝的短暫而亡與其主要采取韓非子的治國思想就有密切的關聯。

　　與韓非子的做法不同，儒家、道家都給“私”留了適當的空間。孔子肯定“父為子隱，子為父隱”(《論語・子路》)，程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第3冊，中華書局，2010年，第924頁。正是對人性之私的洞察和適當的保護，因為親子關系是人倫中重要的一倫，其他的關系是奠基于此。沒有這一倫真實的“私”情，就無法擴而充之、推廣到至公至誠的治國、平天下之情。這就是孔子對人的實際生存處境與人性之“真實”(authenticity)的理解與正視。孔子并沒有把“父為子隱，子為父隱”普遍化的意思，這不是道德律令，而是“情境化原則”，即特殊情境下的處理方式。這樣就真正具有靈活性，思想有軟化的可能，更能潤滑父子甚至君臣之間的關系而使治理更加長久、有效。

　　對待“私”的問題，老子提倡“少私寡欲”(19章)，而不是“絕私絕欲”。老子采取的辦法是首先要求侯王們潔身自好，嚴格效法圣人，減少欲望，保持虛靜，要做到“慈”、“儉”與“不敢為天下先”(67章)，這些都是作為帝王的“內圣”工夫。上行下效，老子相信有什么樣的君王，就有什么樣的百姓，“其政悶悶，其民淳淳;其政察察，其民缺缺”(58章);其次是教導侯王不要用“可欲”之物來刺激百姓，即上文說的“不尚賢，使民不爭”。如果這一點沒有做好，百姓過多的欲望被調動起來，采取的方法也不應該是刑法，而是“鎮之以無名之樸”(37章)，不用“名”而悄悄地將他們的欲望之惡扼殺在搖籃之中，讓百姓重新回到素樸的本性上。道家中不僅老子重視對“私”的引導，莊子也看到了“私”而為“惡”的問題。他提出“為善無近名，為惡無近刑”(《養生主》)，正是建立在對人之“私心”、“私情”的理解之基礎上而提出的“情境化原則”，為人之天然的“私心”、“私情”以及私人的缺點留下存活的空間，抱以一定程度的寬容。否則，社會結構層層設法，密不透風，整個社會就非常危險了，因此一切制度的建立都要充分考慮人心、人情、人性的復雜性。

　　《老子》第二章曰：“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣。”這是具有思維方式的含義和方法論原則的一句話。任何事物都有兩面構成，兩面相互滲透、不分彼此。因此，人之公私并存、陰陽合一，這是人性的真實。刑法看似具有可靠性，把所有人納入法的系統，但又缺乏彈性而很難長久。

　　從第二點來說，韓非子不是沒有看到老子之“樸”的思想，而是認為這一思想是不現實的。《五蠹》曰：“古者丈夫不耕，……不事力而養足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。”(第443頁)言下之意，無爭不是因為性樸，而是因為人口少、財物多的社會現實。這顯然不是一個普遍有效的論證，因為春秋之后，人口多了，財物雖然相對少了，但生產力也提高了。從老子的角度看，人與人之相爭，表面上是外物引起的，實際上是人心引起的。一個富足的社會，人心不滿足，照樣爭奪，一個貧窮的社會，人心滿足，照樣無爭。因此老子特別注重對人心之“樸”的保持與回歸。 　　從人性上講，韓非子認為人與人之間最根本的是“利”的關系。在利之下，無樸可言，《六反》曰：“父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎!”(第417頁)在韓非子看來，連最親近的人之間都有偽有詐，更何況沒有親緣關系的人之間，那就更談不上樸了。又如《儲內》曰：“故輿人成輿，則欲人之富貴;匠人成棺，則欲人之夭死也”(第116頁)，他看到人性中唯利是圖的一面，但所舉的例子是商人，不能代表不同身份、職業的人，因而不具有普遍性。

　　從第三點來講，無為是順其自然而為，有為是違背自然的妄為。在韓非子的思想里，看似君無為而臣有為，絕對地保護君王權力，實際上，法令是君王制定的，法令無孔不入，就是一種有為。這種為是通過“名”來實現的。“名”與“實”必須完全吻合，“名”是身份，“實”是實情，什么樣的身份負責什么樣的事情，不可失實，不可僭越。如《二柄》曰：“群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當名也;群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當名也。”(第41頁)偶爾的自夸與謙虛，都是人之真實性情，但在韓非子的刑名規定下，這是不允許的。以名責實，固然清清楚楚，便于操作。但人不是機器上的一個螺絲釘，而是有血有肉，有情有變的生命存在。從這一意義上說，法令刑名越是充分對象化，越是違背人情人性。這一點韓非子卻很少論述。

　　四、結論

　　韓非子《解老》將老子之“道”轉化為“理”，完成道的理化，從詮釋學的角度來說，這是一次創造性的嘗試。通過《解老》可以發現，韓非子與老子相同的是，韓非子注重理的變化性、變通性，具體表現在其主張“道”、“法”的因時而變，這是其思想的活力處。不同的是，韓非子將道理化，看似更容易操作，實際上將老子的“道”的哲學含義單一化，丟失了老子之道的自然義、無名樸義與無為義，而最終走向僵化，具體表現在推行“法”時違背了“道法自然”的最高原則和“無名”的最高策略，重視對臣民“有為”式的強行控制而缺乏對“長久性”的深刻思考。但這無疑是先秦諸子中對老子思想在政治層面之運用的最系統、周密的嘗試，并且顯示了老子之道在實際運用時很難避免的困境，這就是形上之道落實下來時幾乎不可避免地變味或者變質，但又必須落實下來，才能真正對社會政治起到作用和影響。

　　老子思想在政治層面與黃老思想確實有很多重疊的地方，可以說，二者的核心思想是一樣的，譬如重視變化。韓非子除了在人性論上很可能受荀子性惡論的影響，其政治思想與黃老有很大交集。但與老子之道的根本上的變動性、虛柔性是不同的。對此，張祥龍有一段深刻的評價：

　　老子主張無為，把刑名等對象化的固執還原掉、消解掉，包括任何名利之心，任何有固定目標的追求，比如對權力的追求，而進入原本生命本身的境域。里面沒有硬性的、可對象化的追求和目標，……而黃老學在老子、孫子的純任動勢特別是自然動態的道德觀中加入“法”、“術”、“理”、“刑名”，賦予老子要化掉的刑名法術一種工具性的實在地位，以使老莊的無為之道在現實復雜的政治結構中有作為。但黃老學和韓非都沒有說清法、理、刑名與天然的“應因變化之道”的關系。 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，廣西師范大學出版社，2012年，第27頁。

　　老子之道如水，要求統治者始終保持著柔弱與變動，它無名，但要通過名來運作;它自然，但要通過教化來實現;它無為，但要達到無不為的完勝，體現在政治上應該是重人心而輕法術，重自然而輕刑名的，這樣的政治體制給人喘息的余地，留有私心、私欲、私利的合適空間，尊重人的真實性情。韓非子不是不知道這一點，他也曾說過運用法術賞罰要“不逆天理，不傷性情”(《大體》，第209頁)，但他的學說仍偏向于以法為硬核、以名為輔助的統治術。韓非不是沒有處理這些硬化的概念與“道”的關系，而是他對人性的了解與老子不同。盡管其“理”中也汲取了“道”的變化特性，但只是法的表面裝飾，而不能動搖法的核心地位。老子想要將人性中的樸的一面通過教化加以鞏固，韓非子卻著眼于對人性中惡的一面的強行控制，這大概是二人思想之異的原因所在。韓非子著眼于人性之“利”，對人之奸詐、好利、藏私等有著根本的認識和提防。

　　老子則與此相反，他看到的不是人性重“利”的一面，而看到人性本“樸”的一面，這與人口的增減、財產的多少沒有關系，而是上文所述的“嬰兒”所代表人的最原本樣態。當然，“樸”也可能會丟失，人容易變得不樸，老子不是沒有想到這個問題，因此他首先將“樸”抬高到與“道”一樣高的位置以引起人的重視，提出 “道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”(32章)，從而為侯王提供一條更好的治理思路、提出治理國家的上法之法，其次是對自上而下去除多欲、回歸質樸的工夫論的重視，在混亂的時代仍對“復歸于樸”(28章)寄予希望，這一點顯然是韓非子不重視也不相信的。可以說，這種在人性論上的不同立場、不同視角是韓非子與老子在治國理念不同的真正根源。