尼采從青年時代起就浸潤于古希臘文化之中，單就其作品的名稱來看，他的多部作品都是以古希臘文化為題，而從其作品的內容上說，古希臘文化對他的影響，或者說他對古希臘文化的解讀，幾乎遍及他的每一部作品。尼采逝世后的一個多世紀以來，對他與古希臘思想之關系的研究，幾乎從沒有間斷過，關心存在史的海德格爾說他以顛倒的形式終結了形而上學，而法國后現代主義與解構主義諸家也毫不猶豫地將這位用“錘子”從事哲學的思想家引為同道。在尼采與形而上學、奴隸道德、虛無主義這些宏大的現象之關系——這幕熙熙攘攘的大戲背后，我們似乎應該稍稍冷靜下來思考一個問題：尼采衡量和批評基督教道德與現代文化所用的尺度是古希臘的嗎？他在多大程度上繼承了古希臘思想，又在多大程度上偏離了它？本文試圖繞開尼采正面討論古希臘文化的文本，從一則考察現代科學求真意志的箴言入手，來看看這一問題。

　　摘要：尼采并不反對一切價值觀，只是堅持價值觀應該服從于生命意志，在此前提下，尼采有其自己的一套價值觀。他并非直接將古希臘價值觀拿來與中世紀以來的所謂“奴隸道德”相抗衡，他所持的價值觀實際是經過中世紀與近代主體主義熏染之后的古希臘價值觀。無論是尼采對古希臘價值觀的繼承，還是對它的背離，都有著濃厚的主體主義色彩。

　　關鍵詞：尼采,古希臘價值觀,主體主義

　　表面看來，《快樂的科學》第344節根本沒有提到任何古希臘思想家乃至古希臘文化現象，通篇談的都是現代問題，但細讀之下會發現，沒有對古希臘秩序觀的洞見，他根本不可能找到什么有力的武器來批判現代求真意志。從尼采研究界常用的宏大敘事話語框架來看，這一節研究的無非是現代實證科學的求真意志追求“另一個世界”，從而使得我們生活于其中的現實世界顯得“不道德”了，而這就違背和損害了生命意志本身，由此尼采產生了對求真意志的懷疑。這樣看來，這一節文字不過是尼采眾多的批判基督教奴隸道德與現代科學的文本中的又一個，毫不起眼。但如果我們深挖下去，問題就一個個出來了：尼采否定求真意志的價值觀1，是因為他反對一切價值觀，還是拿了另一種價值觀作為判斷尺度？如果是后者，那么，這種價值觀的具體內涵又是什么呢？從這種內涵來看尼采所提出的解決之道，尼采究竟是不是“古希臘人”1呢？本文依此思路展開。

　　一、求真意志與道德

　　尼采的這一節文字分成三個部分，分別討論了逐層加深的三個問題：號稱沒有任何未經檢驗之物的現代實證科學，其根基恰恰是未經檢驗的而又最為專橫霸道的，那就是求真意志；求真意志分為兩種類型，那就是“不愿受騙”與“不愿騙人”，前者是一種功利的考量，后者則有了道德的自律，是比前者更高的一種類型，但這種求真意志恰恰可能妨礙生命的成長；求真意志妨礙生命的原因在于它設立了“另一個世界”，將這個現實的世界判定為“不道德的”，既然如此，我們就應該質疑它。

　　1.尼采看到，在19世紀盛極一時的實證主義思潮，其實代表了當代科學的整體趨勢，這種思潮的特征是，它已不相信之前時代種種自在地崇高的秩序及人對這些秩序的推尊與服從有什么意義，而是號稱它的倉庫里的一切都是沒有預設的（即都是經過證實的），任何信念只有停止成為對某種實在力量的無條件順服，向實證科學的方法論投降，才被允許進入科學之中，因為那樣的順服據說是盲目而愚昧的。這種思潮體現的正是現代文化的一種基本特征：人類有了檢驗一切的雄心和志氣，可是正因為如此也生出了一種史無前例的專橫與傲慢。

　　尼采對此洞若觀火。他說：“為了使約束生效，是否必須存在一種專橫強制的、絕對的信念，以便使其他信念淪為它的犧牲品呢？”[1]（P216）這就是說，在科學自信滿滿地展示的武器庫的地下，掩藏著它最不愿意展示的一種偏執精神，因為這種偏執精神恰恰未經檢驗。但這種精神卻又專橫地要求其他的一切都必須經受檢驗，它就是執意要追求真理的那種不受約束的意志，它認為，“沒有什么比真理更必要了；與真理相比，其余一切事物只有次等價值”[1]（P216）。這種求真意志，實際上不是一兩個人的主觀意志，而是整個科學乃至現代文化的總體趨向，我們在后面會看到，這種總體趨向為現代社會樹立了一種價值尺度，即以真理為好，以謬誤為壞。

　　2.尼采認為，求真意志不可一概而論，它分為兩種：比較初步的趨利避害和更高一等的追求，即探索真理與傳播真理。

　　首先，普羅大眾和相當一部分的學者之所以學習科學，從消極的意義來講，是為了防止受騙，即明辨是非，以免利益受損；從積極的意義來講，是為了促進自己的福利，尋求自身利益的擴大。在平常，這種想法的確可以使人獲得一種相對比較安寧的生活，但只要生活中出現那種煽動家，或者只要我們對這樣的生活進行一種根本反思，我們就會發生一種質疑：“什么‘自己不愿受騙’真的就會少受損害嗎？危險和災難就會少些嗎？”[1]（P216）上述表面上的寧靜無法掩蓋其根基不穩的事實，因為“你們對生活的特性有何了解，從而判斷最大的益處是在于絕對的不信還是絕對的信？”[1]（P216）比如，在“牛頓力學是否站得住腳”這樣的純自然科學問題上，持相反意見的雙方所發生的爭論，在普通人看來，既無關乎生活，又令人傷神，似乎徒勞無益，雖然科學家們極力爭持，雙方都拿出同樣精深的證據來證明自己的觀點，也認為這樣的問題極為重要，是支撐生活的根本性問題，但普通人的態度，表面看來是不愿搭理，實際上是沒有能力決定自己的取舍，因為他們原本對于科學的態度就只是一種工具理性的想法，只是拿科學來便利自己的生活而已。普通人寧愿選擇一些科普教材上的觀點，或者人云亦云的說法，只要對生活沒有妨害就可以了。對于社會科學方面的一些根本問題，比如，“孺子入井，是否該救”等，普通人的態度同樣如此。但尼采顯然不贊同這種常人的態度。因為這種態度無法面對生活中的一些根本性危險，比如煽動家的出現，就會鼓動盲目的大眾，掀起巨大的災難。尼采認為，科學的實際存在已經反過來證明，并非所有人都持這種常人的態度，還有一部分人持另一種更負責的態度。

　　其次，另一種態度就是主動去拓展與深化真理，尼采將這種態度稱作“不騙人”，它包括追求真理（即“不騙自己”）與傳播真理（即“不騙他人”）。如果說上述的前一種態度只是功利的考量，那么，這里的態度就多了幾分崇高感，它對人自身有了一種自律，上升了一個層次，“于是我們就有了道德基石”[1]（P217）。真理與道德如何會有關系？這兩者在現代人看來簡直是風馬牛不相及，追求真理如何就使人立于道德的基礎之上了呢？道德為尼采評價科學的求真意志提供了評判標準，是整個這一節文字的根據所在，這也正是我們下文將要討論的核心問題，此處暫且按下不表。我們先順著尼采的思路走下去。

　　尼采認為，追求真理實際上就是樹立了一種價值秩序，這種價值秩序表面看來是為了避免生活中的假象和錯誤，實際上卻可能會走向堂吉訶德式的狂熱，或基督教那樣仇視與毀滅生命的原則，怎么會這樣呢？

　　3.在最后一個部分，尼采道出了求真意志之所以走向敵視生命的原委。求真意志汲汲于追求真理，而且認定真理一定是不同于現實世界的另一個世界，相較之下，現實世界就成了“不道德的”了，成了人應該鄙棄乃至擺脫的對象。[1]（P217）尼采的意思，并不是在保留科學真理的“另一個世界”的同時，直接將科學求真意志的做法顛倒過來，頑固堅持現實世界，他所要求的毋寧是要整個地懷疑科學求真意志所設立的這一套將真理當作一種超越性的終極目標的價值秩序本身。

　　尼采說，求真意志是一種形而上學的信仰。尼采特意將“形而上學”加上重點號，明顯有強調其詞源的意思：物理學研究的是這個世界的自然之理，而形而上學就是研究在此之后與之上者的學問，它的本性就是追求“另一個世界”的。尼采將這種信仰的源頭確定為柏拉圖與基督教，后者當無疑義，而前者則有明辨的必要。柏拉圖那里的理念是事物所追求的理想狀態，并不是后來基督教上帝的那種超越性、人格性存在，也并不處在我們可以思議的這個現實世界之外，并不在某個天國中——柏拉圖自己的確說過理念的世界是另一個世界，但那是在它不同于感性事物的流變的意義上講的，并不是說它完全超越于這個世界及其意義之外。1

　　觀其結構，我們不難明白支撐這一節的核心論點是：道德不應戕害生命，而應該為生命所設立，但求真意志背后的道德觀恰恰妨礙了生命，甚至仇視生命。但是問題在于，為什么道德不應戕害生命呢？如果道德就是現代規范倫理學意義上的那些由人承認與訂立的道德規范，又何來道德是否戕害生命的問題呢？尼采在行文中沒有交代這個問題，他選擇留給讀者自己去思考。

　　二、尼采眼中的古希臘價值觀

　　尼采沒有亮出的底牌，實際上是經過他解讀的古希臘價值觀，而他的這一解讀是否適當，是否合乎古希臘人的本義，則是評判他的生命意志學說的根本。考察這一問題，是本文接下來要嘗試的任務。

　　尼采作品中提到“道德”時，絕大部分是貶義，即指一種壓制生命意志的奴隸性道德，但也有少數地方是例外，這些地方間接透露出了他自己所持的價值觀：“只要支配道德價值判斷的那種功用僅僅是畜群的功用，只要人們僅僅考慮共同體的保存，而非道德的東西則恰恰與唯一地在看來對共同體之持久存在構成危險的事物中去尋求——那就不可能有任何‘鄰人之愛’的道德存在。假定即便在那里，也已經有了體諒、憐憫、公正、溫和、相互協助的一種持續而瑣碎的實施；假定即便在那個社會狀態下，所有在往后得到‘美德’的榮譽稱號，最終幾乎與‘道德’概念合為一體的的那些驅動力也在活動了——在那個時期，它們根本還不屬于道德評價的領域；它們還是道德之外的。”[2]（P214）2緊接著，尼采明確指出，在羅馬社會的鼎盛時期，憐憫或許會受到稱贊，但同樣有別的人鄙視它，人們并不普遍地把憐憫本身當作道德，因為羅馬社會的道德全在于共同體的維持，這就明白無誤地指出了基督教道德的歷史性，它是在異于它的另一種道德觀的腹中生長起來的，也就是說，它并非西方自來就有的，而是在與猶太文化的互動中引進來的。但尼采并非反過來肯定羅馬的道德觀，相反，他認為羅馬的那種以群體的保存為目的的道德還是以苦和樂為標準的道德，這種道德是一種主次顛倒：“無論是享樂主義、悲觀主義，還是功利主義、幸福論——所有這些思維方式，皆依照樂和苦（它們只是附帶現象，而且完全是次要的）來衡量事物的價值，這些思維方式都是處在突出地位的思想方式和思想簡單的東西，每個意識到創造力和某種藝術家良心的人，都會不無奚落，也不無憐憫地蔑視它們。”[2]（P242）1這里已經可以看出，他所欣賞的是一種創造力，一種起統治作用的、增長著的意志[2]（P248），就是后來他所謂的“權力意志”。這樣一種追求創造，追求生命力不受阻礙地發展的思想，并非尼采空穴來風式的獨創，而是其本有的。

　　尼采提出，要把人重新回譯成自然，也就是說，人要回到他的生成的源頭——自然那里。這樣一種與自然貫通一體，而又不局限于現代意義上的種種規范倫理學、功利主義倫理學觀點2的道德，不是作為內心決斷的、狹窄的“善惡”意義上的道德，而是作為廣義的“好壞”的道德，即順從并推進生命意志之生長，對生命意志有利者為道德，反之壓制生命意志者則為不道德——這里對于生命意志而言的利害已經不同于上面所說的苦樂，它不再是一己的感受或群體的利弊，而是對存在本身的趨勢與方向的順從或阻礙。

　　我們暫時撇開尼采濃重的主體主義色彩不表，先考察一下，他那種與自然相貫通的宏大價值觀來源于哪里？無疑是古希臘的美德觀。著名的古典學家耶格爾（WernerJeager）如此解讀古希臘的“德性”和“善”的概念：“一個器具、一個身體、一個靈魂或一個生物中的德性或卓越，并非偶然產生的，而是僅僅通過正當的秩序和謹慎的技藝產生的。任何事物，當它自己特定類型的秩序，它的有秩序之整體，成了最高的，而且被實現于它之中的時候，就變成善的了。”[3]（P146）他的話至少透露了兩個事實：首先，德性并非人及人的行動所專有，它幾乎可以用來描述自然存在的或人造的任何事物，包括無生命物，它廣大而遍及于一切存在者；其次，德性的關鍵在于事物是否趨向于它所應當具有的那種秩序，當事物成為它所當是的那種格局和狀態，亦即與該事物相應的那種秩序（比如，美之于雕像，勇敢之于武士）的極致狀態體現于該事物中時，古希臘人便認為該事物是有德性的，是善的。耶格爾在下文中的一句話將這個意思說得更明白了：“請記住，表示‘善’的古希臘文（Agathos）并不僅僅具有我們賦予它的那種狹窄的倫理含義，而是與名詞‘德性’（Areté）相應的形容詞，因而就意味著任何意義上的‘卓越’。從這個觀點來看，倫理只是萬物爭取完善的努力的一種特定的情形。”[3]（P146）可見，古希臘人眼中的“善”指的是“完善”，指的是“好”（在西文中，“善”與“好”原本就是一個詞）。也就是說，事物符合與趨向于其應當成為的理想狀態，而不管它是真正達到了理想的狀態（實際上，那在現實生活中是不可能的），還是處在這樣的追求過程中，便都是善的；相反地，“不善”并非有某種明確的實體性狀態作為其標準，不善僅僅是善的缺乏，也就是說，事物處在廢墜或惰性的狀態，不追求它所當成為的理想狀態，便是不善的。古希臘人也據此價值尺度來評價人與事物是否具有德性，是否善：比如，赫拉克利特說人在糊涂的狀態下，靈魂是潮濕的，就像被莽撞的年輕人帶著走路一樣，這種狀態是不值得追求的，真正應該追求的是智慧與世界上的那些“共同者”，而不是沉陷到無所用心的醉夢狀態中去；蘇格拉底所謂的“德性即知識”，指的也是人要對各種有德性的狀態有清醒的認識，并主動去追求它，而與這種有意發動起來追求德性的狀態相反的，往往是無所用心、無所措意，或者陷溺到感性生活的享受中去，而不是有意追求某個明確的“惡”的狀態（古希臘人對中世紀基督教式的實體化的惡是很陌生的）——這就是他所謂的“人不會有意作惡”的意思，因為一旦“有意”，其實就已經開始朝向德性，朝向理念，追求理念了。到了中世紀基督教，人們的善惡觀與價值尺度發生了一種很大的轉變。這倒不是說，基督教將先前人們認為善的東西顛倒為惡的東西了，而是說，它將古代人認為客觀存在且召喚著人去遵從與追求的那套價值秩序內化為上帝的觀念，這就意味著將它轉化為上帝這一人格主體所設立的對象，同時又將惡實體化為現世的一切造物內在固有的特征——只要它們還存在于此世。但大體而言，基督教的價值觀仍然繼承了古代社會的兩個基本特征：一是古代的價值秩序雖然經過了基督教上帝的內在觀念化，但其大體格局——至少從形式上看——依然未變，這就是說，古代人認為好的事物，基督教承襲過來，基本上不會將其全然顛倒，認其為“惡”的，比如，勇敢、智慧、審慎、正義、健康等古代人討論得最多的德性，中世紀人依然認其為善——當然在具體教義上常有將古代非常重視的一些德目排得不那么高的現象，比如對知識、美等的看法在中世紀就發生了一些變化，但這和我們前面所說的意思并不沖突，也不在同一個問題層面，需要另撰專文討論。另一個和古代相似的地方是，中世紀人仍然深深地服膺于人之上的一些崇高理念和力量，以一種容易為啟蒙時代貶斥為“迷信”、“盲信”的熱誠，全身心地投入到上帝為他們規定下來的一些超越于人之外的秩序之中。

　　進入近代以后，上帝雖然不再居于舞臺的前方，以絕對權威的口吻向人發布命令，但他化身為種種“絕對者”——實體、最高單子、絕對自我、絕對精神——的面目，以費爾巴哈為整個近代哲學總結出來的“泛神論”的形態存在，但這不意味著近代價值觀只是與中世紀基督教價值觀的名號不同，換湯不換藥而已，因為近代價值觀越來越傾向于要求以往的一切價值都須經過人的認可方能保持其地位。我們簡單看幾個例子就明白這一趨勢了：這一點在笛卡兒和維科那里分別通過二人對自然事物和歷史事物的討論已經非常明顯。維科認為“真理即創造”，他固然認為人能像上帝創造自然界一樣，從無到有地產生自己的創造物，但他的這一原則的真義并不在于主張人從上帝那里爭奪創造的主導權，而在于人遍歷世界上的各種意義，所謂的“創造”就是對這些意義的經歷，只有人經歷過或可以經歷的意義，人才能承認其存在，維科甚至暗示，連上帝的存在也需要人的承認。[4]（P175-176）這并不意味著近代人以為那些價值是人創造的，而只是意味著，諸種價值需要人經歷一遭，承認其有價值，方才以充分的意義在人類的生活世界中存在，否則近代人會對其抱以懷疑的態度，乃至推翻它。我們看看后來的思想史就不難明白，維科的這個原則其實被整個近代延續下去了。最明顯的幾個代表是：萊布尼茨的單子看待其他單子乃至全世界的視角明顯是從個體主體內部出發的，一切意義只有向個體主體的內核或內心顯現，才被認可為“存在的”；康德的現象主義同樣以事物向人的顯現（Erscheinung，顯象，與此相關的是Ph?nomen，現象）為基礎，只有向人顯現出來，即可以為人的直觀方式與范疇所理解的事物，才被認為在這個世界上存在；黑格爾那里（《精神現象學》）的人，處在世界的“審核者”（Prüfer）的地位，我們當然不能說世界的秩序是人所創造的，但又不得不承認，在黑格爾看來，世界的秩序就是人所能理解的邏各斯，它有其客觀性，但同時又是人理解事物的方式，甚至它本身也是一個自身運動著的主體。

　　黑格爾之后，這種思想趨勢又發展到了一個新的階段：在人們紛紛對他進行反叛的過程中，從費爾巴哈和馬克思開始，以往的種種崇高的秩序與理念開始被人們認為只是人類精神的產物，它們的存在不僅僅是以人的認可為條件，而且簡直成了人的創造物。費爾巴哈在其《未來哲學原理》中指責前人所認識到的一切世界秩序不過是人的思維的產物罷了，他認為前人并沒有認識到這一點，而他自己則要在對這一點的明確意識之上，在“物質”的基礎上，重建以前的秩序，這個秩序因為其基礎已與前人那里根本不同，所以有理由比前人那里的世界秩序更堅固。費爾巴哈在試圖重拾古代“質料”概念為我所用的同時，也將以往的一切秩序都降格為思維產物，消除了它們的客觀性（這種做法恐怕是黑格爾及他之前的思想家們所不能接受的）。馬克思推進了費爾巴哈的“物質”概念，將問題的重心放到了人類社會領域，他認為離開與人的關系來談“物質”，是一種抽象的、非歷史性的做法，沒有切中當前現實問題的實質。撇開馬克思與費爾巴哈思想的重大差異——那已逸出本文范圍之外了——不談，他們共同接受的一點就是，事物的意義要由主體來賦予，離開人的思維與實踐，根本沒有獨立而客觀的意義，在他們看來，談論那樣的客觀性反而是一種人為的做作，是一種不正常的主體性，簡而言之，他們一致地推進了對古代以來的世界秩序之客觀性的消解。在他們之后的種種思潮，比如，實證主義、歷史主義與生命哲學，在這一點上都沒有什么根本性的突破。

　　在這樣的思想史背景下，尼采對古希臘價值觀的解讀，當然受到他所處的時代背景影響。眾所周知，尼采對以溫克爾曼為代表的德國學者的古希臘文化研究深表不滿，認為文藝復興以來歐洲人對古希臘文化的理解太受理性主義的影響，過于強調肅穆與寧靜，認為這種解讀方式背后是蘇格拉底以來的理性主義對“另一個世界”的追求（實際上就是他在上述那則箴言中提到的“求真意志”），而他本人則提倡一種生命意志與自然、宇宙一體貫穿的理解，將酒神精神及發源于酒神崇拜的古希臘悲劇突出出來，作為古希臘真精神的代表。這些都為學者們耳熟能詳，但很少有人追究下面這些問題：為什么蘇格拉底、柏拉圖以來的秩序觀被尼采視作對生命意志的壓制？肅穆與寧靜作為古希臘文化的基本特征，難道真是從代表古希臘真精神的古希臘酒神與悲劇文化中生出的歧路嗎？這種解讀方式背后，是否有尼采作為一個現代人所帶有的偏見在起作用？

　　三、尼采是古希臘人嗎？

　　按照海德格爾的觀點，站在近代思想與現代思想之間隘口處的尼采，扮演了一個以顛覆形而上學的方式為形而上學送終者的角色。他以摧枯拉朽的偉力，發起了對整個形而上學史的激烈反叛，這種做法往往令人目眩，使人誤認為他除了服膺前蘇格拉底哲學家（頂多再加上斯賓諾莎等個別近代思想家思想的一些個別的方面），簡直將整個形而上學全盤推倒，而容易忽視他繼承古代、中世紀與近代思想的一面。尼采對古希臘價值觀的改造有兩個方面，這兩個方面都體現出近代思想對他的直接影響。首先，他堅持作為“好壞”的那種廣義的貫通性價值觀。這種廣大的價值觀并非只在涉及人與人之間的利害關系時才冒出來，而是與人和萬物都須臾不可離的，因為它關乎存在本身，而不僅僅關乎倫理行為。從隱而未發的質料狀態、潛在狀態到內在力量完全實現出來的狀態之間，有一條連貫的道路，但凡符合這條道路由下往上之指向性的事物，都被視作“善”的，反之怠惰、乏力、卑躬屈膝或中輟等種種現象，就被視作不善的。在這里沒有與現實世界相分離的，處在另一個世界的理念或上帝，也沒有什么人與其他造物從存在伊始就帶有的“原罪”。尼采的這一思路，毫無疑問是來自于古希臘的，因為我們無法從猶太教、基督教價值觀乃至近代功利主義倫理學與規范倫理學中找到可以為尼采提供這一強勁思路的思想資源。

　　但是，繞開中世紀以來直到黑格爾為止曾經風行過的種種有神論、泛神論與觀念論的價值觀，而到自然與生命中另尋世界之根基的做法，卻并非尼采的獨創，而是源于近代思想的影響，我們最少也可以將這一影響上溯至費爾巴哈。費爾巴哈認為，中世紀以來的哲學都在觀念和精神的范圍內打轉，都沒有超出主體觀念的范圍（無論這個主體是上帝，還是近代哲學所設置的理性、絕對精神等），費爾巴哈還將這種觀念性最終歸結為人類精神與思維的產物，而他自己則主張走出這種觀念性之外，因為在主體觀念性之外，已經有物質作為這種觀念性的前提了，物質是原本就已存在的前提，而不是我們人設立的什么對象，在人這方面，與這種物質相對應的認識方式是直觀和愛，而不是前人所重視的理性概念。費爾巴哈并非要走向概念之前的神秘主義，而只是要在物質這一新基礎上，重新改造與吸納以往人們對自然、社會和精神領域的種種認識，或者說在物質基礎上將那些認識重新建立起來。這樣重新建立起來的認識，就不會再以思維的產物代替物質，而是直接與物質相貫通。為此，費爾巴哈甚至將自己的物質觀上貫到古希臘的“質料”概念。[5]（P20）尼采提倡生命意志的做法與此如出一轍，尼采重視生命意志，其實并非主張完全拋棄理性、秩序、崇高等，恰恰相反，他只是要在新的基礎上，即在現實世界的基礎上，重新建立起一種不妨礙生命本身之生長，而為這種生長服務的秩序。

　　其次，他的價值觀又帶有濃厚的近代主體性特征。尼采這里自然生發的力量，并非如古代那樣從質料狀態中涌現出來的追求理念的非主體性力量，而是一種主體，這個主體嚴格區分內在意志與外在世界，這一點從尼采將這種力量先后稱作“生命意志”和“權力意志”的做法中，便可見一斑。意志總是主體的意欲，是一種時刻尋求付諸實行的控制性欲求，它不可能如古代人對自己的定位那樣，將自己視為自然涌現過程中的一個全身心參與者，視為自然洪流的一個通道而已。在尼采這里，價值成為生命意志自身的設定，任何外來的壓制性價值，生命意志都不予承認，除非它主動設立這樣一種壓制性價值，也就是說，價值絕對不能妨礙生命意志自身的生長。尼采價值觀的這個方面，與近代以來主體要求一切價值與意義都必須得到自身認可的趨勢完全一致。

　　那么一個關鍵的問題是，在尼采這里，是主體服從于價值本身，還是價值服從于主體呢？由于尼采的生命意志在外延上絲毫不遜色于叔本華的“求生意志”，它存在于萬物之中，所以上述貫通性價值觀中的種種價值，全部成為生命意志自身的設定物。也就是說，價值完全服從于主體，而主體的根據不在別處，就在主體自身，一切都為了主體的自我確認而存在，而主體的意志是一種只以該意志的擴張為目的的意志，即為“權力意志”。

　　經過上面的考察，反觀《快樂的科學》第344節中的論述，尼采對求真意志與道德之間關系問題的觀點，也就不難理解了。在尼采看來，求真意志并非與道德了無干系，它反而以一種強勁的道德為基礎：以真為道德的，以偽為不道德的。正是因為求真意志將感性的現實世界判定為變動不居的“現象”世界，充滿了假象與迷惑，所以才認為它“不道德”。這樣的求真意志，在尼采看來只會妨礙生命意志，它不啻于西方精神史上的一種病毒，所以尼采總是不忘抓住機會，對現代世界引以為傲的真理觀，乃至其先祖蘇格拉底以來的整個西方價值觀大逞顛覆之能，痛加撻伐。但尼采這位善于洞察種種狐假虎威的衛道士背后弱點的思想家，恰恰可能對自己背后的根據反思得不夠：上述近代哲學流傳下來的主體性特征，恰恰是尼采的軟肋。

　　參考文獻

　　[1]尼采﹒快樂的科學，黃明嘉譯[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

　　[2]尼采﹒論道德的譜系·善惡之彼岸，謝地坤，宋祖良，程志民譯[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

　　[3]WernerJaeger.Paideia：theIdealsofGreekCulture，Vol.II：InSearchoftheCentre，trans.byGilbertHighet[M].NewYork：OxfordUniversityPress，1943﹒

　　[4]維柯﹒新科學，朱光潛譯[M]﹒北京：商務印書館，1986﹒

　　[5]費爾巴哈﹒未來哲學原理，洪謙譯[M]﹒北京：三聯書店，1955﹒