秦漢之際到漢初的儒生，身處過渡的社會環境，歷史只向他們提出了要解決的問題，而沒有提供解決問題的條件，所以他們對于“融合儒法”這一關乎后世2000年之久的政治文化模式的認識也是初步的，所言大多就事論事，沒能形成龐大精微的理論體系。盡管如此，沿著荀子已經開辟的道路，他們在漢初的政治實踐中表現了自己的政治智慧。

　　摘要：儒學與馬克思主義的關系是當前學界和意識形態領域的重大問題，這主要涉及儒學如何現代轉換以適應現代社會，并融入馬克思主義的主流意識形態。漢代儒生融合儒法的努力是可以給我們提供借鑒意義的。從理論上設計儒法合流的，主要是漢代那些儒生，但在不同時期又有不同的特點。漢初儒生的特點，在于思想上受荀學的影響較大，不少人還具有相當豐富的政治經驗，所以他們有個從迂闊到務實的思想轉向，但他們身處過渡的社會環境，所言大多就事論事，沒能形成龐大精微的理論體系。

　　關鍵詞：研究生論文范文,漢初,儒生,知當世之要務,過秦,融合禮法,思想轉向

　　一、知當世之要務

　　先秦孟子一系的儒生喜好放言高論，表現出明顯的理想主義色彩，時人“以為迂遠而闊于事情”（《史記·孟子列傳》）。因為當時各諸侯國君主追求功利的欲望十分強烈，孟子之流雖然十分熱衷政治實踐，而且自負甚高，但對于當下的實際政治事務，卻沒有什么切實可行的策略。而且，他們還相當地固執己見，特別在乎現實政治的純潔性，力圖與現實政治保持一定的距離，不愿與世俗社會同流合污。然而，秦漢之際到漢初的儒生有一個明顯的轉向，即由“迂遠而闊于事情”向“知當世之要務”（《史記·叔孫通列傳》）的轉變，這表現在三個方面：

　　第一，靈活的政治態度。有鑒于孔、孟的遭遇，漢初的儒生在實際政治事務中的表現要靈活得多。比如“希世度務制禮，進退與時變化，卒為漢家儒宗”的叔孫通，據《史記·叔孫通列傳》：還在他以“待詔博士”的身份仕于秦二世的時候，便在一次討論陳勝起義的廷議中極盡阿諛奉承之辭，受到二世的厚待。但叔孫通回到駐地后就逃離了秦，最后歸降于漢。這件事無疑表明了叔孫通的高度政治敏感性，他已有足夠的判斷政治形勢的洞察力。歸漢之后，為了取得劉邦的歡心，他又“變其服，服短衣，楚制”。陸賈在《新語·資質》中也表達了類似的看法：“質美者以通為貴，才良者以顯為能。”顯然，這里不再以“道”作為現實取向的價值標準，而是以“通”和“顯”作為追求自身價值實現的目標，自己不但要有才能，更重要的是要讓世人賞識自己。比如楩、柟、豫章等天下名木，如若生長在與世隔絕的深山之中，“知者所不見，見者所不知”，其結果也只能是“功棄而德亡，腐朽而枯傷，轉于百仞之壑，惕然而獨僵……不如道旁之枯楊”。這些都說明叔孫通、陸賈等漢初儒生已不再固守那個高不可攀的“道”，而欣然與世俗社會合作；也不再等著天下政治清明，以出現“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝”（《孟子·公孫丑上》）的局面，寧愿自己主動尋求當權者的賞識。

　　第二，與時變化的精神。先秦儒生大多有崇古情結，如“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），一切都是過去的好，不愿隨時代的前進而有所變化，但漢初的儒生已不同往日了。據《史記·叔孫通列傳》：在和劉邦商量制定朝儀的時候，叔孫通說了一段相當有意義的話：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。臣愿頗采古禮與秦儀雜就之。”這段話的意義在于，無論是精神實質還是文辭表達，它和先秦法家的言論都有驚人的相似：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。”“禮法以時而定，制令各順其宜……‘治世不一道，便國不必法古。’湯、武之王也，不修古而興，夏殷之滅也，不易禮而亡。”（《商君書·更法》）“圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今者塞于勢。周不法商，夏不法虞。三代異勢而皆可以王。”（《商君書·開塞》）雖然我們還不能說漢初儒生就已經有“法家化”的傾向，但他們至少是接受了法家的一些理念，不再是所謂“純儒”。陸賈和賈誼是通過“古”“今”、“遠”“近”等概念來說明“與時變化”精神的：“善言古者合之于今，能述遠者考之于近。”（《新語·術事》）“是以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化應時，故曠日長久而社稷安矣。”（《新書·過秦下》）這些無疑也是受到了法家的影響，不再單純崇古，而是把“古”與“今”、“遠”與“近”聯系起來，以當下的實際需要作為理論的出發點。漢初社會政治需要的正是這種清醒務實的理性精神。

　　第三，務實的政治策略。先秦儒生之所以處處碰壁，直接的原因就是他們不能提出切實可行的對策，而盡是說些于事無補的空話。比如說孟子見梁惠王，梁惠王本以為孟子會有富國強兵的良策，能給他的國家帶來利益，孟子卻建議：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）這些大而無當的漂亮話，甚是令梁惠王掃興。但秦漢之際以至漢初的儒生已不再說這些空話了，他們可以給當權者提供符合實際而又可行的謀略。據《史記·酈生列傳》：那個“好讀書，家貧落魄”的“狂生”酈食其，就是依靠奇謀妙計獲取劉邦的青睞。他對攻取陳留、敖倉兩地的分析，顯然不是那些“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”（《漢書·藝文志》）的儒生們所能為，更具有縱橫家的特色。此外，陸賈兩次出使南越，成功說服南越王趙佗歸附中央，也表現出卓越的政治才能。至于賈誼，不僅“言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也”（《漢書·賈誼傳》），對于眼前的政治形勢也有深刻的洞察力，“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發之”（《史記·賈生列傳》）。“為國家樹長畫”（《史記·太史公自序》）的晁錯，也不惜身家性命，“請諸侯之罪過，削其地，收其枝郡”（《史記·晁錯列傳》）。

　　秦漢之際到漢初的儒生，之所以會出現思想觀念的轉向，大致有兩方面的原因：就思想的外部環境而言，與秦帝國的文化專制主義有關，儒生為了生存不得不有所變化；就思想自身的發展而言，與戰國以來的思想融合趨勢有關，各個學派在爭斗的同時，也互相吸收對方的長處，從而表現出一定的兼容性。這正如朱熹在評論賈誼時所言：“賈誼司馬遷皆駁雜，大意是說權謀功利。說得深了，覺見不是，又說一兩句仁義。然權謀已多了，救不轉。”（《朱子語類》卷第一百三十五）“賈誼之學雜。他本是戰國縱橫之學，只是較近道理，不至如儀秦蔡范之甚爾。他于這邊道理見得分數稍多，所以說得較好。然終是有縱橫之習，緣他根腳只是從戰國中來故也。”（《朱子語類》卷第一百三十七）不過，也并不是說當時的儒生都有此類轉向，這些轉向的人大抵以參與政治實踐的儒生為多，而一些純粹講學授徒的儒生卻不見得有什么轉向，如申公：“天子問治亂之事，申公時已八十余，老，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳。’是時天子方好文詞，見申公對，默然。”（《史記·儒林列傳》）這同孟子見梁惠王時說的話就沒太大的差別。二、儒學情結與秦的妖魔化

　　雖然漢初儒生有某種程度的思想轉向，但他們的儒學情結依然不減當年。只不過經歷了秦帝國的無端壓制以后，漢初儒生似乎變得小心翼翼了，對于復興儒學這樣的大事，也不再那么莽撞，而是改變了進攻的策略。當時歷史提供給儒生們施展才華的契機，便是秦帝國的勃興和暴亡留給后人的無盡遐思，特別是還顯得有些匆忙的漢帝國的創立者們對社稷長治久安的期盼。然而，漢初的政治文化氛圍對儒學的復興并不有利，因為新帝國的皇帝劉邦，是位出身民間、沒什么文化修養的草莽英雄。而且，這還不僅僅是劉邦個人的問題，與他一起創建新帝國的豐沛子弟以及其他軍功也大致如此。因此，必須在儒學和漢初政治之間找到聯系的中介，復興儒學才有希望。這個中介就是，把秦帝國的失敗歸結為對儒家“仁義”觀念的棄絕，并進而對秦進行妖魔化處理。

　　最早從總結秦亡教訓的角度努力復興儒學的是陸賈。陸賈認為，秦亡的原因在于沒有“行仁義，法先王”，言下之意即是說，新帝國若想長治久安而避免重蹈秦的覆轍，必須以儒家的“仁義”觀念作為價值取向。這樣就很自然地把儒學同社稷的安危聯系在一起，以便挑起當權者提倡儒學的欲望。因而，以儒家的“仁義”觀念“過秦”，在當時及此后便是儒生們開口必談的一個時髦話題，比如說賈誼的“過秦”也得出了和陸賈相類似的結論，除了“仁義不施”這個根本原因外，在具體問題上還有用人不當、統治者個人品質、社會矛盾激化等原因。在用人不當方面：“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患，以李斯、趙高為杖，故有傾仆跌傷之禍，何者？所任者非也。故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強，杖讒者滅，杖賊者亡。”（《新語·輔政》）儒家以禮治德政作為理想的政治模式，向來重視“賢賢”的問題。關于“賢”，可以理解為對道德、知識與技藝的擁有，特別是道德方面的修養，因為禮治德政是靠領導人的示范表率作用教化百姓，選用了賢人，那些奸邪讒佞之人自然就疏遠了。所以，孟子把商、韓之流看重的“能為君辟土地，充府庫”、“能為君約與國，戰必克”的“良臣”直斥為“富桀”、“輔紂”的“民賊”（《孟子·告子下》）。不僅所用必須是賢人，就是統治者自己也必須具有較高的道德修養，而秦帝國恰恰相反：“秦始皇驕奢靡麗，好作高臺榭，廣宮室，則天下豪富制屋宅者，莫不仿之，設房闥，備廄庫，繕雕琢刻畫之好，博玄黃琦瑋之色，以亂制度。”（《新語·無為》）既然從皇帝到公卿大臣都沒有良好的品質，激化社會矛盾就很自然了。

　　社會矛盾激化到如此地步，秦帝國的滅亡絲毫沒什么奇怪的。然而問題在于，漢初儒生把一切都歸結為棄絕仁義，似乎是另有所圖，那就是盡力張揚秦帝國的殘暴、秦皇帝的無道，以表達、宣泄其心中的憤慨，并把秦帝國妖魔化為桀、紂一類的反面形象。但這并不完全符合歷史事實，它在很大程度上只是儒生的情緒化產物，因此，司馬遷的一段話倒是看的明白：“秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰：‘法后王。’何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異，悲夫！”（《史記·六國年表》）實際上，秦帝國的失敗，最大的原因應該是它在社會利益整合上的不成功。“經過了幾個世紀的血醒戰爭，當秦突然從諸侯國發展成帝國時，它承擔的任務太多，根本不可能在如此短的時期中完成。因此，失敗是不可避免的。”[1]106除了上述與儒生的尖銳矛盾外，終秦一朝，六國殘存的貴族、豪杰、名士，以及為秦懸賞緝捕的危險分子，或相時而動，或亡命他方，或隱于山野，或穢于賤役，暫時隱姓埋名蟄伏起來，以等待這個專制王朝的敗亡。

　　儒生為什么對秦無比憤怒、深惡痛絕呢？從表面上看，它似乎和“焚書坑儒”一事有關，但無論是“焚書”還是“坑儒”，都只是秦帝國在特定時期里的具體行為，持續的時間既不長，其后也沒有再次發生。漢代的儒生之所以一再渲染、放大這件事，那是因為其象征意義遠大于它的實際意義，它表明儒生與秦帝國之間在價值觀念上存在著根本而不可調和的沖突。就秦帝國而言，它要建立的政治秩序，是在皇帝和臣民之間只存在赤裸裸的統治和被統治的單向關系。這個由皇帝“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀》）的社會，必須全力而無條件地捍衛皇帝至高無上的尊嚴，任何對社會政治、國家法令、皇帝權威的挑戰、批評，都是不允許的。即便是儒生，也必須毫無疑義地依附于國家的統治。就儒生而言，也許還意氣風發地陶醉在處士橫議的昂揚狀態之中，企圖以獨立自由的身份對新帝國的皇帝施以批判性的影響。但他們的致命錯誤，在于沒有認識到那個容許自己放言高論的時代，已在慘烈的戰火中悲壯地結束，歷史進入了一個自己既不熟悉也并不認同的新時代。在這個已經陌生了的新時代里，“政治上儒生只被容許以其技藝奴事帝廷，其以‘士君子’資格‘為帝王師’之理想、‘從道不從君’之氣象，已趨幻滅”[2]249-250。

　　三、漢初儒生融合禮法的努力

　　正是這兩種因素，即由客觀環境所造成的思想觀念轉向與主觀情感上對儒學價值觀念的執著，使漢初儒生處于一種尷尬的境地，從而進一步影響到他們的政治傾向。一方面是外部環境的生存壓力，另一方面是內心世界的信念追求，漢初儒生便只有三條路可選擇，要么是選擇其中之一，或是屈從外部環境的壓力，或是堅守內心世界的信念。要么是對二者折衷調和。堅守內心信念的努力，在秦帝國時代早已嘗試過了，其結果是招致近乎毀滅性的“焚書坑儒”之災。而完全屈從外部政治權力，對于標榜“從道不從君”的儒生來說，又似乎于心不甘。于是，只能選擇務實的解決辦法，就是在理想與現實之間折衷調和。因此，漢初儒生盡管聲色俱厲地指責秦帝國廢棄仁義，片面崇尚“法治”，并對法家極端尚法的思想進行了多方面的批判，要求新帝國盡快建立以仁義為本的禮治社會秩序，但又并不完全否認“法治”的作用，只不過認為它是“末”而不是“本”，仁義禮樂才是“本”，“法治”是它的調劑和補充。這樣一來，漢初儒生向往企盼的禮治，便不再是孔孟津津樂道的以西周時代政治秩序為原型的禮治，而是類似荀子兼綜禮法的禮治。漢初儒生論證融合禮法的必要性包含三個層次。首先，從人類社會演化生成的歷史順序來看，“法治”同禮治一樣，都為人類社會所必需，如陸賈所說：“鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，于是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，懸賞設罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。”“民知畏法，而無禮義；于是中圣乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。”（《新語·道基》）這里涉及兩個問題，一是在禮、法關系中，法的規范是維持人類社會群體生存的下限，舍此，人類社會將趨于毀滅，而禮的規范則是提升人的心靈超越性的追求，二者是遞進關系，都有存在的合理性。二是以清醒的歷史理性態度解說禮、法的起源，即把維持社會秩序的規則，溯源和歸結為人類社會群體生存的必要條件，除此人類將無以生存。

　　其次，對禮、法的相互關系作了比較深入的探討，認為二者是相輔相成的關系。陸賈在反復強調禮治德教的同時，也肯定了刑罰的必要性，認為“法令者，所以誅惡，非所以勸善”（《新語·無為》），即使像湯、武之君，伊、呂之臣，也要“因天時而行罰”（《新語·慎微》），“承天誅惡，克暴除殃”（《新語·道基》）。他把這種以禮治德教為主、以刑罰為輔的刑德統一思想稱為“中和”：“是以君子尚寬舒以苞其身，行身中和以致疏遠；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。”（《新語·無為》）“中和”一詞出自《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也。”王先謙《荀子集解》引唐代楊倞的注曰：“聽，聽政也。……中和，寬猛得中謂也。”“寬猛得中”據說也是孔子的看法：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）

　　與陸賈一樣，賈誼雖然反復強調禮的重要性，但他也不完全否認“法治”。他所反對的只是極端片面的嚴刑峻法，并不一般地反對法的作用和重要性。他說：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”（《漢書·賈誼傳》）禮和法的不同作用已被說得相當清楚。“禮者禁于將然之前”，表明禮的作用偏于教化，在人們的過失、罪惡產生之前，通過“勸善”即說服教育，防患于未然；“法者禁于已然之后”，即是一旦罪惡發生，那就必須嚴懲不貸，毫不姑息地施以刑罰。正是由于禮和法的作用不同，它們之間不能互相替代，二者都有存在的必然性和合理性。同禮與法相關聯的“愛”和“利”，賈誼也沒把它們對立起來，認為愛和利是對立統一、相互結合的，不可偏廢。

　　再次，基于對禮、法不可偏執一端的認識，漢初儒生認為在現實政治實踐中應該分清本末，采用文武、刑德兩手并用的策略。如前所述，陸賈最早向劉邦提出“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”這一帶有方向性的重大政治問題。他的結論是：“逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。”賈誼也有類似的看法，他以“芒刃”和“斤斧”比作政治中的文武兩手，“君道”既包括“德”也包括“威”：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊，所剝割，皆象理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚者，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。”（《新書·制不定》）值得注意的是，這里在分析“芒刃”——“仁義恩厚”，和“斤斧”——“權勢法制”時所蘊涵的思路乃是清醒的理性態度，是一種純粹的工具理性認知，而沒有先秦儒家對價值理性的狂熱執著。不管是“仁義恩厚”還是“權勢法制”，都只不過是君主的統治手段而已，是定于一尊的大一統皇權專制的統治策略，其本身并無什么感情色彩。不僅如此，為了使皇帝具有絕對統治的權力，以鞏固并神化皇帝的地位，強化專制統治秩序，賈誼還提出“階級”的概念，從理論上論證皇帝既是政治結構的頂尖，又是政治活動的中心。

　　因此，盡管還沒能設計出一整套理論體系，但漢初儒生確實在積極吸收法家的東西來重新考慮如何安邦治國，因為政治經驗促使他們要從務實的角度處理問題，所以禮、法的融合相當自覺。

　　參考文獻：

　　[1][英]崔瑞德，[美]魯惟一.劍橋中國秦漢史[M].北京：中國社會科學出版社，1992.

　　[2]閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大學出版社，1996.