[摘要]“存在虛空”是指人們認(rèn)為生活喪失了意義和價(jià)值，這是當(dāng)代人面臨的主要精神問題，這一精神問題的來源主要根植于關(guān)系的墮落與變質(zhì)。從儒家思想和存在主義學(xué)說的角度出發(fā)，討論人與人、人與命、人與時(shí)三者的關(guān)系，并通過對(duì)關(guān)系本質(zhì)的闡述啟發(fā)人們對(duì)當(dāng)下自身生存意義和價(jià)值的思考。

　　[關(guān)鍵詞]哲學(xué)論文,存在虛空,關(guān)系,儒學(xué),存在主義

　　一、“存在虛空”植根于關(guān)系問題

　　改革開放以來，隨著我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平迅速提高，但人們的心理問題卻非減反增。在國人的心理問題中，煩惱、焦慮情緒通常并非來自于具體事件，而是來源于生活意義的缺失。心理治療本來是以科學(xué)為依據(jù)的專業(yè)性很強(qiáng)的職業(yè)，通常著眼于對(duì)癥下藥，解決具體的心理問題，但治療師們發(fā)現(xiàn)，許多來訪者前來解決的，是所謂“精神問題”、“靈魂問題”(van Deurzen，2012，第8頁)。心理治療家們發(fā)現(xiàn)，他們變成了我們這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家與牧師，人類存在領(lǐng)域里的真空要由這些人臨時(shí)填補(bǔ)上(榮格，1987，第339頁)。

　　弗蘭克指出，現(xiàn)代的精神問題是“存在虛空”，即感到活著沒有意義，覺得生命毫無價(jià)值。人自從脫離了動(dòng)物式的生存后，就喪失了一些基本的動(dòng)物性本能。動(dòng)物性的本能可以帶來伊甸園般的安全感，但作為人，必須自作抉擇。隨著社會(huì)的急遽變動(dòng)，人又經(jīng)歷了另一種失落的痛苦，即傳統(tǒng)已不能作為他行為的支柱。當(dāng)本能與傳統(tǒng)都不能告訴人應(yīng)該做什么時(shí)，人就不知道自己要做什么了，這就是“存在虛空”的根源。存在虛空的典型表現(xiàn)是無聊厭倦。不斷升高的自殺率、酗酒、吸毒、刑事犯罪、性快感缺乏等癥狀都是“存在虛空”的表征(弗蘭克，1991，第156-171頁)。進(jìn)入后現(xiàn)代以后，“存在虛空”的狀況并沒有消失且又有了新的表現(xiàn)：因?yàn)樾畔⑦^載，人們對(duì)所有事情再也沒有敬畏感，處于一種沒有感覺的麻木狀態(tài);一切皆被解構(gòu)，進(jìn)入一個(gè)疑惑重重的幻滅年代。

　　“存在虛空”問題產(chǎn)生于生存狀況，解決此問題應(yīng)該從生存狀況本身著手，而不能采取頭痛醫(yī)頭式的療法。生存狀況一個(gè)最基本事實(shí)是：人必須與他人結(jié)成各種關(guān)系才能生存。正是關(guān)系的問題，才導(dǎo)致各種“存在虛空”。這是因?yàn)椋�人生的意義感不是源于主體自身，而是來自兩個(gè)主體間的關(guān)系。意義通過關(guān)系而顯現(xiàn)。關(guān)系受損，則意義缺失。如果關(guān)系中缺少互信，會(huì)使彼此的交往充滿懷疑猜忌，這種體驗(yàn)的彌漫擴(kuò)散即化為一種存在的感受：人生皆是虛幻，沒有一樣靠得住。中國人一向很注重人際關(guān)系，這在很大程度上受到儒家傳統(tǒng)的影響。儒家傳統(tǒng)可謂“關(guān)系取向”――基本上是圍繞人際關(guān)系而展開的。正因?yàn)槿绱耍�由人際關(guān)系之墮退、變質(zhì)所引起的心理問題也特別嚴(yán)重。對(duì)于人際關(guān)系，儒家思想本有許多有價(jià)值的探討，但在一般人眼里卻變成了庸俗的關(guān)系學(xué)――一套攀附關(guān)系、操弄人情、精于世故的技巧。儒家作為主流的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如果如此缺乏積極正面的價(jià)值，中國文化也不會(huì)綿延如此之久、創(chuàng)造如此多的輝煌。文化的墮退，由于傳統(tǒng)精神的漫失。傳統(tǒng)的復(fù)興，有賴于窮本溯源，重溫原始的精神。按照中國傳統(tǒng)觀念，任何學(xué)術(shù)，都分為“道”與“技”，前者為價(jià)值層面，后者屬技術(shù)層面。沒有技術(shù)固然無從下手實(shí)施，但價(jià)值的墮落，則會(huì)迷失方向、誤入歧途。從現(xiàn)代的角度看，價(jià)值層面主要與存在主義所謂的“存在”問題有關(guān)。本文將從原始的先秦儒家人手，考察其對(duì)人際關(guān)系所作的各種探討，是否對(duì)于現(xiàn)代人，尤其是現(xiàn)代中國人解決其“存在”問題有所啟發(fā)。

　　二、從儒家思想看待關(guān)系

　　1.主體間生命的關(guān)系

　　關(guān)系本意是指事物之間的相互作用、相互影響。本文討論的關(guān)系并不局限于傳統(tǒng)意義上的人際關(guān)系，它特指發(fā)生在兩個(gè)主體之間的關(guān)系，既可能是人與人之間，也可能是人與超自然的主體之間。主體與主體之間的關(guān)系是社會(huì)互動(dòng)的最基本的過程。孔子作為先秦儒家思想的代表人物，在處理關(guān)系上形成了一些最基本的思想。

　　仁是儒家思想里最普通而內(nèi)涵又最豐富的概念。概念越是普通尋常，越適宜闡明人類生活某些最基本事實(shí)。《說文解字》說：“仁，親也，從人從二”。這是說，仁是兩個(gè)人之間的親近關(guān)系。《中庸》：“仁者，人也。”鄭玄注：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言”。段玉裁說：“人耦猶言爾我，親密之詞。” (段玉裁，1981，第365頁)將上面的意思連貫起來就是：仁是指兩個(gè)人相互交往，彼此致意所形成的親近關(guān)系，更確切說，它特指我與你的親近關(guān)系。

　　人與人免不了要面對(duì)面打交道而彼此以“你”相稱，即便以“你”相稱，我是否真的把你當(dāng)作“你”來對(duì)待，換言之，人與人的關(guān)系是否真誠仍然是個(gè)問題。孔子說“巧言令色，鮮矣仁”(《論語・學(xué)而》)，這無異于說“不仁”。巧言令色者只在外貌上裝點(diǎn)，意在取悅于對(duì)方，他所關(guān)心的，是對(duì)方會(huì)對(duì)自己形成什么印象。這種“印象操縱”是為了某種目的把對(duì)方當(dāng)作利用的手段，視人如物，根本不把你當(dāng)作“你”，不把對(duì)方當(dāng)作一個(gè)人來對(duì)待。雖然二人存在關(guān)系，但在巧言令色者眼里只有自己，這其實(shí)是一種“偽關(guān)系”，所以是“不仁”。不仁的實(shí)質(zhì)是不把人當(dāng)人看待，由此引申，仁就是在我與你相處時(shí)，真正把你當(dāng)作“你”，當(dāng)作一個(gè)人來對(duì)待。孔子對(duì)弟子“什么是仁”的回答是：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人(《論語・顏淵》)”。“己所不欲，勿施于人”，是假定對(duì)方與我一樣有著類似的喜怒好惡，因此，也有著與自己一樣的獨(dú)立意愿。當(dāng)我行使自己的意愿時(shí)，也要考慮到對(duì)方的意愿。據(jù)此，仁是一種兼顧雙方(《說文》所謂“從人從二”)的行為。簡單地說，仁者的眼里有兩個(gè)人，而不是只有自己。無論大賓還是神靈，都不可輕忽怠慢，只應(yīng)敬畏。對(duì)待大賓與神靈，一般人都能做到敬畏，這是情境使然，孔子的意思是，在其他情境下、面對(duì)其他人時(shí)，也應(yīng)如此這般――密切關(guān)注對(duì)方的意圖以做出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。由以上的對(duì)比看，仁與不仁，就是兼顧你我與只有我自己的區(qū)別，這也是人際關(guān)系中最大的區(qū)別。態(tài)度的敬畏與輕忽，是區(qū)分這兩種關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。

　　無獨(dú)有偶，存在主義學(xué)者布伯也對(duì)人際關(guān)系做出類似的劃分。他把人際關(guān)系分為“我-你”關(guān)系及“我-它”關(guān)系。“我-它”是一種非本質(zhì)的關(guān)系。在馬丁・布伯看來，“我-它”之間是一種經(jīng)驗(yàn)和利用的關(guān)系。“我”作為感知對(duì)象的主體，可以視為世界的中心，是一種主動(dòng)者。這個(gè)時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)是在自我心中的，這就構(gòu)成了意識(shí)與存在之間不可逾越的鴻溝，而此時(shí)的 “它”是被感知，被決定者，只是存在于主體之外的對(duì)象而已。這種觀點(diǎn)會(huì)讓行動(dòng)的主體者無法以已之心度人，這種關(guān)系是單方面利用、榨取的關(guān)系，只把對(duì)方當(dāng)作滿足自己需要的工具，對(duì)人也如對(duì)物一般。這種關(guān)系里的“它”只具有利用價(jià)值，所以對(duì)方只是眾“它”中之一“它”，是可以替換的。 　　而“我-你”關(guān)系是雙向的對(duì)等關(guān)系，是本質(zhì)的關(guān)系。“我-你”之間的關(guān)系是親密無間的，對(duì)方并不是為了滿足我的需要而存在，我只與之建立關(guān)系。“你” 是唯一的，在與你的交往中，我以全部的生命來接近“你”、稱述“你”，這是一種本源性的關(guān)系，其首要特征就是直接性。這種關(guān)系可以理解為“相遇”，其情形類似于“相人偶”之“偶遇”――各走各的路，卻不期而遇，通過相遇不僅知悉自己的路，也體察到他人的路。這種相遇是一種雙方都是具有能動(dòng)性的主體之間的交流與碰撞。布伯追求的“我-你”關(guān)系跨越時(shí)空和地域，與孔子對(duì)關(guān)系的探討不謀而合，共同闡述了最真實(shí)的生命之間的關(guān)系。

　　2.真正的人存在于關(guān)系之中

　　人離不開同類，必須在關(guān)系中做一個(gè)人。人之所以為人在于關(guān)系。孟子說：“仁也者，人也。”這是說，人之所以為人，在于仁。換言之，人是相互性的存在。單獨(dú)一個(gè)人，成為不了一個(gè)人。要成為一個(gè)人，必須與他人發(fā)生關(guān)系。當(dāng)我們說某人是“好人”時(shí)，并非說他自身有多完美，而是指他待人好。這意味著，人不是按其自身屬性，而是通過與他人的關(guān)系來定義。

　　孔子說為仁的方法是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語・雍也》)。立是人格的確立，達(dá)是人格的完成。自己人格的確立及完成與對(duì)方人格的確立及完成是分不開的。以父慈子孝為例，父親對(duì)于兒子的慈愛就是對(duì)兒子其人的肯定，即無論其智愚美丑，父親都會(huì)把他當(dāng)作兒子來對(duì)待，這即是對(duì)其人價(jià)值的肯定。從人格的完成看，當(dāng)父親善盡養(yǎng)育之責(zé)喚起了兒子的孝心，即是兒子身份的完成，唯有如此，才算父親身份的真正完成。人格的確立及完成，是通過身份的確立及完成來實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿硕际且砸欢ǖ纳矸菹嘟煌�的。《中庸》說“成己，仁也。”自己不能完成自己，必須通過關(guān)系，完成他人，才能完成自己。

　　存在主義也是在關(guān)系的脈絡(luò)中看待人之所以為人的。布伯說：“我-你”關(guān)系中的我，絕不同于“我-它”關(guān)系中的我(馬丁・布伯，2002，第1頁)。這是因?yàn)椋�這兩種關(guān)系，反映的是兩種生活態(tài)度、兩種存在方式。我們?cè)鯓由�活，決定了我們是什么樣的人。“我一你”關(guān)系才是真正的人與人的關(guān)系，把“你”真正當(dāng)成你，就是把人當(dāng)作人。把人當(dāng)作人來看待者，才算真正的人。“我-它”關(guān)系本來是人對(duì)物的關(guān)系，人生在世，不能不駕馭、利用物，這是出于生存的需要。但如果這種態(tài)度泛濫，也用到人身上，就是將人物化，將人物化者，自己也就淪為一物。這種人，僅僅是“活著”，談不上 “存在”。

　　3.命運(yùn)即天與人的關(guān)系

　　在古代文獻(xiàn)中，命一般是指天命而言。通常認(rèn)為，天命是一種無法抗拒、無可奈何的外在的力量，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人生受其掌控。但在現(xiàn)代人看來，是否存在天命，是頗成問題的。天命似乎是前科學(xué)時(shí)代的蒙昧觀念。但古代并不是人人都知命，現(xiàn)代也未必人人都不承認(rèn)命。對(duì)命運(yùn)探討的關(guān)鍵之處并不在于它是否存在的客觀性，而在于人如何詮釋命。儒家思想就是在關(guān)系的脈絡(luò)下理解命的。

　　孔子說：“小人不知天命而不畏也”(《論語・季氏》);又說：“不知命，無以為君子”(《論語・堯曰》)。知天命者為君子，不知天命者為小人。據(jù)此，知天命似乎是一種能力，其重點(diǎn)在“知”字。從字義看，命似乎與溝通交流有關(guān)。《說文》：“命，從口從令，使也。”《增韻》：“上出為命，下稟為令。”據(jù)此，命的本義就是上對(duì)下的命令。唐君毅說：“‘命’這個(gè)術(shù)語代表‘天’和‘人’之間的相互關(guān)系……它存在于天與人的交相感應(yīng)之中，也就是說‘命’存在于天人之間相互的影響和回應(yīng)以及相互的取予之中”(唐君毅，1962，第195頁)。這就是說，先有天人之間的感應(yīng)關(guān)系，才有天命的感知。能感知天命者，在其眼中，天如對(duì)面的“你”一般，時(shí)時(shí)進(jìn)行交流與對(duì)話。孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎!”(《論語・憲問》)即使無人能理解，孔子也不覺得孤獨(dú)，因?yàn)樯咸炖斫馑�。天猶如伙伴一般，我能感知其命令，他也能理解我。當(dāng)孔子遇險(xiǎn)于匡，說：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語・子罕》)?孔子認(rèn)為他之所以汲汲于傳承文王以來高貴優(yōu)雅的禮樂這類文化遺產(chǎn)，是出于他所感知到的天所交付他的使命，也是他所承擔(dān)的責(zé)任。由此可見，在孔子那里，天是一種人格化的存在，即與“我”對(duì)話交流的“你”。“命”與“仁”都是指向雙向溝通的關(guān)系，只不過對(duì)象分別是天與人而已。孔子弟子說他“罕言利，與命與仁(與有贊許之義)”。他所回避的，是那種單向利用的關(guān)系;所贊許的是人與人及人與天的雙向溝通關(guān)系。

　　天與人的關(guān)系，也是存在主義者所關(guān)注的問題。存在主義治療家弗蘭克說，“生命中的每一種情境都向人提出挑戰(zhàn)，同時(shí)提出疑難要他去解決，因此生命意義的問題事實(shí)上應(yīng)該顛倒過來。人不應(yīng)該去問他的生命的意義是什么。他必須要認(rèn)清，‘他’才是被詢問的人。一言以蔽之，每一個(gè)人都被生命詢問，而他只有用自己的生命才能回答此問題;只有以‘負(fù)責(zé)’來對(duì)待生命。因此，意義治療學(xué)認(rèn)為‘能夠負(fù)責(zé)’是人類存在最重要的本質(zhì)”(弗蘭克，1991，115頁)。弗蘭克將天命和人之間的關(guān)系解釋為以問詢方式進(jìn)行的對(duì)話。他認(rèn)為每個(gè)人都有他自己的特殊天職或使命，而此使命是需要具體地去實(shí)現(xiàn)的。他的生命無法重復(fù)，也不可取代。每一個(gè)人都是獨(dú)特的，也只有他具有特殊的機(jī)遇去完成其獨(dú)特的天賦使命(弗蘭克，1991，第114頁)。人一旦了解他的地位無可替代，自然會(huì)盡最大心力為自己的存在負(fù)起最大責(zé)任。當(dāng)他了解自己為何而活，就能承受得住任何煎熬。強(qiáng)調(diào)負(fù)責(zé)，是存在治療的最大特色。米蘭・昆德拉說：“負(fù)擔(dān)越重，我們的生命就越真切實(shí)在。當(dāng)負(fù)擔(dān)完全缺失，人就會(huì)變得比空氣還輕，人也就只是一個(gè)半真的存在，其運(yùn)動(dòng)也會(huì)變得自由而沒有意義”(米蘭・昆德拉，2003，第5頁)。如果深究下去，追尋人生所負(fù)的獨(dú)一無二的責(zé)任從何而來，則很難不歸為超越性的源頭，在天與人的關(guān)系上理解人生所負(fù)的責(zé)任。羅洛・梅說：承認(rèn)命運(yùn)是對(duì)個(gè)人責(zé)任的一種接受。又說：責(zé)任不只是道德教誨，不只是倫理生活的規(guī)則，它是生活的潛在本體論結(jié)構(gòu)的一部分。(羅洛・梅，2010，第123-125頁)所謂“潛在本體論結(jié)構(gòu)”，是說命運(yùn)是本來就有的，只是有待于人從生命的境遇中去認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟，這與孔子所謂“君子知命”、“五十而知天命”恰好是相對(duì)應(yīng)的。 　　三、現(xiàn)時(shí)性中蘊(yùn)含的關(guān)系

　　“時(shí)”是儒家學(xué)說中一個(gè)很重要的概念，以往的解釋大都語焉不詳。此處將指出一些線索，以說明只有將此概念置于關(guān)系的脈絡(luò)下，才能夠理解。

　　孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”，說這是圣人的最高境界。朱熹對(duì)“圣之時(shí)”的解釋是：孔子兼有“清”、“和”、“任”三種品德，至于表現(xiàn)出那種品德，要視當(dāng)下所處的特定情境而定;故其所表現(xiàn)之品德，總是最恰當(dāng)、最吻合當(dāng)下的情境的。據(jù)此，“時(shí)”，就是當(dāng)下、現(xiàn)時(shí)。

　　孔子本人，也很推崇“時(shí)”。他曾感嘆說：“山梁雌雉，時(shí)哉!時(shí)哉!”雉尚且知時(shí)，何況是人!這段文字是《鄉(xiāng)黨篇》的最后一部分。該篇詳細(xì)記載了孔子的言行起居，飲食衣著，以及在鄉(xiāng)黨與朝廷的舉止神態(tài)，這些在古代都屬于“禮”。這是在暗示：“時(shí)”是禮的關(guān)鍵。因行禮都是要向當(dāng)下對(duì)面的“你”，而不可能向異時(shí)異地的“他”。禮是向?qū)Ψ街乱猓�其�?duì)象除了人，還包括鬼神等超自然的對(duì)象。向人致意容易理解，向子虛烏有的鬼神致意有什么意義?自科學(xué)的世界觀興盛之后，人們通常只以實(shí)體性的存在為真實(shí)，而把無形無狀者當(dāng)作虛妄。但如果改換視角，比如從藝術(shù)的眼光看，無形無狀者未必就不真實(shí)。啞劇表演者能表現(xiàn)出那些未出現(xiàn)的事物，劇場的觀眾甚至覺得演員所塑造的形象比實(shí)際生活中的人物更真實(shí)。對(duì)鬼神致意的祭禮就有某種戲劇效果。《論語》記載孔子祭祀的神態(tài)是“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)。無論祭祖還是祭神，儼然如在面前。這一方面是因?yàn)槎Y能營造某種戲劇化的氣氛，把亡故親人的用的、穿的、吃的擺在面前，就好像他們?nèi)匀换钪�一樣，另一方面也在于祭者�?duì)于所祭者的虔敬專注。祭禮的作用，用布伯的話說，能把異時(shí)空的“他”化為當(dāng)下的“你”。巧合的是，英語“當(dāng)下” (present)一詞同時(shí)有“出現(xiàn)”之義，其名詞形式(presence)又有“感覺或相信所出現(xiàn)的鬼神”的意思。禮固然能營造戲劇化的氛圍，但還要有仁的態(tài)度――真正把對(duì)方當(dāng)作你來對(duì)待――相配合，具備這種態(tài)度，則異時(shí)空的存在能被喚起而出現(xiàn)在當(dāng)下。因此，祭禮是一種專注于當(dāng)下的訓(xùn)練：通過專注，不在面前的鬼神都能使之出現(xiàn)，更何況面對(duì)面的人。專注于當(dāng)下，就是仁的態(tài)度;反之，把對(duì)方當(dāng)作工具，只關(guān)心未來的目的，就是不仁。

　　孟子對(duì)仁的闡述也是從當(dāng)下的情境入手的。他說人皆有惻隱之心，惻隱之心就是仁之開端。齊宣王見到牛將要被宰殺而于心不忍，換成羊來祭祀，孟子說“見牛未見羊”就是其惻隱之心(《孟子・梁惠王》)，對(duì)禽獸尚且如此，何況對(duì)人?他說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子・公孫丑》)，對(duì)陌生人尚且如此，何況至親?又說“上世有嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有’砒，睨而不視。夫?也，非為人?”(《孟子・滕文公》)，對(duì)死者尚且如此，何況對(duì)活人?這幾個(gè)人皆有惻隱之心的例子，都是當(dāng)下面對(duì)某個(gè)對(duì)象所產(chǎn)生的。因此，仁的方法是“推”――從當(dāng)下面對(duì)者推到異時(shí)異地的他人，對(duì)方即使不在當(dāng)下面前，也可通過想象使其出現(xiàn)在當(dāng)下面前。現(xiàn)時(shí)性(當(dāng)下)也是存在主義的主題，此主題也是在關(guān)系上展開的。弗蘭克說，我們不是問生命的一般意義為何，而是問一個(gè)人存在的某一時(shí)刻的特殊的生命意義為何。正如下棋，根本沒有所謂世界上最好的一步棋，而要看弈局中某一特殊局勢，以及對(duì)手人格形態(tài)而定(弗蘭克，1991，第114頁)，這是從人與天(情境)的關(guān)系上說現(xiàn)時(shí)。布伯說，現(xiàn)時(shí)并非指我們觀念中眼下呈現(xiàn)的“已逝”時(shí)間的終點(diǎn)、時(shí)光流程里凝固的一瞬，它是真實(shí)活潑、沛然充溢的現(xiàn)在。僅在當(dāng)下、相遇、關(guān)系出現(xiàn)之際，現(xiàn)時(shí)方才存在;僅當(dāng)“你”成為當(dāng)下時(shí)，現(xiàn)時(shí)方會(huì)顯現(xiàn)。又說，本真的存在佇立在現(xiàn)時(shí)中，對(duì)象的存在蜷縮在過去里。

　　如何做一個(gè)真正的人?作為獨(dú)一無二的個(gè)人，其價(jià)值、使命、責(zé)任何在?如何活在當(dāng)下、不虛度生命?這些問題都屬于價(jià)值層面的“存在問題”，雖然不直接關(guān)乎生存，卻是作為不同于動(dòng)物、具有自主意識(shí)的人都要追問的。對(duì)這些人生根本問題之回避，是各種心理疾患直接或間接的根源。在面對(duì)意義感缺失、心靈空虛的時(shí)候，有相當(dāng)比例的人會(huì)選擇通過大量的無需消耗精力的刺激來麻痹自己內(nèi)心。自20世紀(jì)五六十年代人本心理學(xué)興起，越來越多心理學(xué)家將注意力從以病人為主的心理治療轉(zhuǎn)移到如何讓更多心理處于相對(duì)健康狀態(tài)的人去追求更好的生活，一些新興學(xué)派也應(yīng)運(yùn)而生。弗蘭克認(rèn)為，“存在虛空”來源于生存意義的缺失，弗蘭克的“意義治療”的目標(biāo)即協(xié)助病人找到他生命中的意義，去完成生命中應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。積極心理學(xué)同樣認(rèn)為幸福的人生，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)完整而有意義的目標(biāo)使我們?yōu)橹畩^斗，并能在奮斗的過程中獲得綿延不斷的心流體驗(yàn)。

　　同樣，這些問題也是儒家經(jīng)常討論的問題。而儒家關(guān)系學(xué)說卻從另外一個(gè)視角去審視“存在虛空”問題，從問題產(chǎn)生的根源出發(fā)，并非讓我們?cè)谝延械纳�活上去建�?gòu)或者實(shí)現(xiàn)什么新的目標(biāo)和價(jià)值，而是讓我們重新審視自己的真實(shí)位置。在與他人或他物的關(guān)系中，要將彼此置于平等的位置而非利用與被利用的關(guān)系，在行使自己意愿的同時(shí)也要考慮對(duì)方的意愿;在與天命的關(guān)系中，要意識(shí)到人并非完全屈服于命運(yùn)，而是在與命運(yùn)溝通，我們?cè)隈雎牭矫�運(yùn)交予的旨意后，要承擔(dān)起自己生命的責(zé)任，這樣才可以實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值;而這一切關(guān)系的前提就是要將關(guān)系置于“當(dāng)下”。既然儒家與存在主義治療在討論天與人、人與人的關(guān)系時(shí)都涉及到這幾個(gè)主題，就說明這些主題是關(guān)系所內(nèi)在固有的。只要深入探討關(guān)系問題，就避免不了這些主題。關(guān)系是一個(gè)特殊的領(lǐng)域，既不屬于內(nèi)在的心理領(lǐng)域，也不屬于外在的物理領(lǐng)域，而是處于人與人或人與天“之間”的第三種領(lǐng)域。科學(xué)一向只研究前兩個(gè)領(lǐng)域，而第三個(gè)領(lǐng)域因?yàn)榫哂鞋F(xiàn)時(shí)性，所以無法被納入到科學(xué)的因果律之中。以儒家為主流的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，一向以關(guān)系為重心，所以缺乏一種“因果性思維”，科學(xué)也因此未能充分發(fā)展起來。但科學(xué)方面之短，正說明關(guān)系方面之長。但由于文化之衰退，傳統(tǒng)之失落，這些長項(xiàng)或被人淡忘或已走失原樣。要重新發(fā)揮此長項(xiàng)，就要正本清源，對(duì)創(chuàng)始期的儒學(xué)重新詮釋。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[德]馬丁・布伯，2002：《我與你》，北京;生活・讀書・新知三聯(lián)書店。

　　[法]米蘭・昆德拉，2003：《不能承受的生命之輕》，上海：上海譯文出版社。