內(nèi)容提要 文章從譯本對斯科特專著The Moral Economy of the Peasant中Economy一詞譯作“經(jīng)濟(jì)學(xué)”所引發(fā)的歧義談起，提出社會科學(xué)研究中“研究視角”與“研究領(lǐng)域”兩者間的恰當(dāng)性問題，繼而引出以經(jīng)濟(jì) 理性詮釋或理解傳統(tǒng)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為是否恰切這一具體研究問題。基于此，文章對理性范疇的歷史演進(jìn)過程、類型及其局限進(jìn)行梳理與分析，從而一方面明晰了該范疇 的豐富內(nèi)涵，另一方面也指出經(jīng)濟(jì)理性的社會轉(zhuǎn)型并非歷史的必然。文章在最后指出，時(shí)間維度與理論框架是理解與回應(yīng)“農(nóng)民是否具有理性”這一問題的基本前 提。

　　關(guān)鍵詞 論文發(fā)表代理,道義,經(jīng)濟(jì)理性,農(nóng)民理性

　　近時(shí)，在審閱一篇有關(guān)鄉(xiāng)村社會變遷的論文時(shí)，有專家提及傳統(tǒng)農(nóng)民理性的議題。按說這并非一個(gè)新的議題，相關(guān)討論從上世紀(jì)一直延續(xù)至今。但筆者在 梳理國內(nèi)相關(guān)研究時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)對此議題以及相關(guān)概念不僅未形成比較清晰一致的認(rèn)識，而且對于理性范疇的理解也存在著諸多模糊認(rèn)識。對此，筆者以為多有不妥： 一個(gè)吸引眾多學(xué)者加入、爭議多多的學(xué)術(shù)議題，何以能建立在基礎(chǔ)概念不清的前提下。其實(shí)，就學(xué)術(shù)研究而言，厘清概念內(nèi)涵的重要性是不言而喻的，因?yàn)橹挥羞@樣 才能確立進(jìn)行研究的前提條件，進(jìn)而形成不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)間比較與對話的可靠基礎(chǔ)。有鑒于此，筆者希望在梳理有關(guān)農(nóng)民理性議題研究脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，綜合不同學(xué)科的 研究視角，對理性范疇的發(fā)生、演進(jìn)、類型及局限進(jìn)行系統(tǒng)的闡述，以此探尋未來進(jìn)一步研究中不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)間比較對話的基礎(chǔ)。

　　一、從譯文歧義說起

　　20世紀(jì)60至70年代，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程在全球范圍展開，農(nóng)民研究受到越來越多地關(guān)注，美國學(xué)者斯科特(Jams C. Scott)1976年發(fā)表的有關(guān)緬甸、越南農(nóng)民的研究著作， Scott， James C.， The Moral Economy of the Peasant： Rebellion and Subsistence in Southeast Asia， Yale University Press， 1976.為理解傳統(tǒng)農(nóng)民行為提供了一種不同于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的獨(dú)特理論視角。本世紀(jì)初，伴隨著中國城市化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，斯科特這本專著的漢譯本 [美]詹姆斯・斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)――東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，譯林出版社，2001年。出版，立刻受到學(xué)界的熱烈響應(yīng)。不過， 筆者在瀏覽相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)，卻有了一個(gè)發(fā)現(xiàn)：在2001年漢譯本出版之前，學(xué)者們在引用該書時(shí)，將書名The Moral Economy of the Peasant譯為《小農(nóng)的道義經(jīng)濟(jì)》 黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷》，中華書局，1986年�；颉掇r(nóng)民道德經(jīng)濟(jì)》， 秦暉：《田園詩與狂想曲》，中央編譯出版社，1996年。其中economy均譯為“經(jīng)濟(jì)”;但是，隨著2001年漢譯本將書名譯為《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì) 學(xué)》，即將economy譯為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”后，“農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)”這一說法便流行開來。那么，譯文的這種變動(dòng)符合作者的本意嗎?對此，譯者在將原著第一章 題名：The Economics and Sociology of the Subsistence Ethic譯為“生存?zhèn)惱淼慕?jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)”時(shí)，就已給出了答案。這里與“經(jīng)濟(jì)學(xué)”所對應(yīng)的英文單詞是economics，似乎這才是英文詞典通常給出的 釋義。也就是說，作者其實(shí)是用了兩個(gè)不同的英文單詞來表述“經(jīng)濟(jì)”和“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的。由此看來，譯著將economy和economics都譯為“經(jīng)濟(jì)學(xué)” 理由并不十分充足。

　　另外，按漢語的通常理解，“經(jīng)濟(jì)”與“經(jīng)濟(jì)學(xué)”也應(yīng)是兩個(gè)含義不同的概念。“‘經(jīng)濟(jì)’說白了就是生產(chǎn)和消費(fèi)，到了有集體存活的需求時(shí)，就會產(chǎn)生 交換和分配的問題，這些都牽涉到經(jīng)濟(jì)行為。” 許倬云：《從歷史看時(shí)代轉(zhuǎn)移》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第7頁。與此相應(yīng)，可以認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門對產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)、分配以及消費(fèi)進(jìn)行研究的 社會科學(xué)。” 轉(zhuǎn)引自維基百科相關(guān)詞條，之所以沒有一一贅引經(jīng)濟(jì)學(xué)家那些更能揭示其實(shí)質(zhì)意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義，是因?yàn)槎�義并非此處論述的重點(diǎn)。也就是說，“經(jīng)濟(jì)”是一個(gè)“對 象世界”或“對象領(lǐng)域”，而“經(jīng)濟(jì)學(xué)”則是一個(gè)“把作為認(rèn)識原理的觀點(diǎn)和作為系統(tǒng)化原理的理論體系統(tǒng)一起來”的“學(xué)科”。不難看出，書名譯文的歧義反映出 對斯科特研究的“對象領(lǐng)域”理解上的差異。譯成“經(jīng)濟(jì)”意味著研究對象是緬甸、越南農(nóng)民的一種客觀行為狀況，而譯為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”則意味著研究對象是依據(jù)一定 的認(rèn)識原理對這些農(nóng)民未來行為模式，或未來“在有限的資源情況下做出選擇的”的一種主觀“認(rèn)識”。

　　上述對譯文歧義的分析，意不在追究英文翻譯是否忠實(shí)原文，在乎的是對“研究視角”與“對象領(lǐng)域”之間恰當(dāng)性的推敲。在社會科學(xué)諸多學(xué)科中，通常 認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門特別強(qiáng)調(diào)理性分析視角的學(xué)科，甚至可以說理性是經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念。問題是當(dāng)研究的“對象領(lǐng)域”是印象中似乎缺乏理性的傳統(tǒng)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為 時(shí)，是否還仍然能采用注重理性分析的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角呢?如果答案是肯定的，那就需要通過論證和分析扭轉(zhuǎn)對傳統(tǒng)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的看法。相反，如果答案是否定的，那 就必須確定研究傳統(tǒng)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的新視角。

　　“一般說來，對象世界是無限豐富的、多方面的，因此如果作為認(rèn)識原理的‘觀點(diǎn)’和作為系統(tǒng)化原理的‘理論體系’不同，就能從同一對象中抽象出各 種不同的變數(shù)群及其各種關(guān)系的公式”，形成如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等不同的學(xué)科。“一個(gè)對象領(lǐng)域可以由幾個(gè)不同的學(xué)科從多方面來研究;反之，一個(gè)學(xué)科也 可以研究各個(gè)不同的對象領(lǐng)域。” [日]富永健一：《經(jīng)濟(jì)社會學(xué)》，孫日明、楊棟梁譯，南開大學(xué)出版社，1984年，第5頁。也就是說，經(jīng)濟(jì)行為的研究可以從多個(gè)學(xué)科角度進(jìn)行，并不一定必 然是經(jīng)濟(jì)學(xué)。而譯文歧義則可能會使人產(chǎn)生作者只是在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，但實(shí)際情況卻并非如此。正如斯科特在其著作的前言中指出的：“對農(nóng)民道義經(jīng)濟(jì)的研究， 始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，但必須終止于對農(nóng)民文化和宗教的研究。” [美]詹姆斯・斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)――東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，譯林出版社，2001年，第2頁。顯然，斯科特是從包括經(jīng)濟(jì)學(xué)在 內(nèi)的多個(gè)學(xué)科視角，對農(nóng)民道義經(jīng)濟(jì)這個(gè)“對象領(lǐng)域”進(jìn)行研究的，而這種綜合性學(xué)科視角恰恰體現(xiàn)出他自身政治學(xué)和人類學(xué)交叉學(xué)科背景的一種方法論自覺。 　　二、農(nóng)民理性之爭

　　如上所述，對譯文歧義的分析，引出了能否以經(jīng)濟(jì)理性來詮釋或理解傳統(tǒng)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的議題。其實(shí)，在關(guān)于自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的研究中，學(xué) 術(shù)界對此議題一直存在著彼此對立的兩種觀點(diǎn)。以美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家舒爾茨(Theodore W. Schultz)為代表的一些學(xué)者不同意有關(guān)農(nóng)民缺乏經(jīng)濟(jì)理性的判斷，認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為也具有新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的經(jīng)濟(jì)理性 [印]阿馬蒂亞・森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇、王玉文譯，商務(wù)印書館，2000年，第18頁。特征，所做出的選擇具有內(nèi)在一致性，即具有持續(xù)、穩(wěn)定的選 擇偏好，且是為了滿足自身利益最大化。舒爾茨指出“認(rèn)為貧窮社會的人民缺乏新教徒道德中的經(jīng)濟(jì)美德”是造成“經(jīng)濟(jì)行為差別根源的這種觀點(diǎn)是一種幼稚的文化 差別論。”“在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中，生產(chǎn)要素配置低下的情況是比較少見的。”落后主要源于缺少“較廉價(jià)的經(jīng)濟(jì)增長源泉”，“一旦有了投資機(jī)會和有效的激勵(lì)，農(nóng)民將 會點(diǎn)石成金。” [美]西奧多・舒爾茨：《改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)》，梁小民譯，商務(wù)印書館，2006年(重排版)，第5、22、25、33頁。另一位美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家波普金 (Samuel L.Popkin)則在《理性的農(nóng)民》 Popkin， Samuel L.， The Rational Peasant： The Political Economy of Rural Society in Vietnam， University of California Press， 1979.一書中系統(tǒng)地反駁了斯科特的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：農(nóng)戶是相互競爭，旨在實(shí)現(xiàn)利益最大化的理性投資者;他們貧窮且拒絕冒險(xiǎn)，但并沒有放棄在農(nóng)作物生長周 期和自身生命周期中進(jìn)行計(jì)劃和投資;他們還會利用包括市場在內(nèi)的各種手段來增強(qiáng)自己與地主討價(jià)還價(jià)的能力，并從投資的角度看待集體行動(dòng)。 有關(guān)波普金的內(nèi)容，筆者主要參考了郭于華：《重讀農(nóng)民學(xué)經(jīng)典論題――“道義經(jīng)濟(jì)”還是“理性小農(nóng)”》，《讀書》2002年第5期。

　　最早質(zhì)疑以經(jīng)濟(jì)理性詮釋農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為恰當(dāng)性的是前蘇聯(lián)經(jīng)濟(jì)學(xué)家恰亞諾夫(A.V. Chayanov)，他指出：20世紀(jì)20年代俄國革命前，以戶為單位的農(nóng)民經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，主要依靠自家勞力，不適合用針對雇傭勞動(dòng)力的利潤計(jì)算方法來衡量; 而且農(nóng)戶生產(chǎn)也主要是為了滿足家庭自身的消費(fèi)需求，不是為了在市場上實(shí)現(xiàn)利潤最大化;決定是否進(jìn)行農(nóng)戶生產(chǎn)的是滿足消費(fèi)需要和勞動(dòng)辛苦程度之間的平衡，而 不是單位生產(chǎn)成本和收益之間的平衡。 [俄]A.恰亞諾夫：《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)組織》，蕭正洪譯，中央編譯出版社，1996年。

　　斯科特的研究繼承了恰亞諾夫農(nóng)民學(xué)研究的傳統(tǒng)，他對緬甸、越南農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的田野研究，為“農(nóng)戶生產(chǎn)是為了滿足家庭消費(fèi)需求”的理論命題提供了 新的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，他指出“由于生活在接近生存線的邊緣，受制于氣候的變幻莫測和別人的盤剝，農(nóng)民家庭對于傳統(tǒng)的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的利益最大化，幾乎沒有進(jìn)行 計(jì)算的機(jī)會。” [美]詹姆斯・斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)――東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，譯林出版社，2001年，第5頁。農(nóng)民遵循“安全第一”原則，最 大化地規(guī)避各種生產(chǎn)風(fēng)險(xiǎn)。同時(shí)，在親屬、村社和國家各個(gè)層面，利用包括“互惠關(guān)系”在內(nèi)的一切手段，抵御各種自然的可能傷害。也就是說，在斯科特看來，傳 統(tǒng)社會中的農(nóng)民更加缺乏抵御自然傷害的技術(shù)手段，他們的經(jīng)濟(jì)行為遵循生存?zhèn)惱矶�非�?jīng)濟(jì)理性，因?yàn)樯�存�(zhèn)惱碜鳛榈赖略瓌t，作為生存權(quán)利，是村社共同體中的行 為規(guī)范，是共同體成員的生存保障。

　　不難看出，兩位學(xué)者似乎都希望以自己的研究表明，追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)理性并不適合用來描述傳統(tǒng)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為。其實(shí)，傳統(tǒng)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為與經(jīng)濟(jì) 理性相悖的現(xiàn)象，早已被韋伯(Max Weber)注意到了：對于這些農(nóng)民而言，“掙的多一些并不比干的少一些來得那樣誘人。他并不問：如果我盡力去做，那么我一天能掙到多少錢呢?他卻這樣 問：我要做多少活兒，才能掙到以前掙得……來打發(fā)傳統(tǒng)的需求呢?”韋伯認(rèn)為這是一種“傳統(tǒng)主義”生活態(tài)度，即“人并非‘天生’希望多多地掙錢，他只是希望 像他已經(jīng)習(xí)慣的那樣生活，”并為此“來計(jì)算怎樣才能最省事最省力地掙得已經(jīng)習(xí)慣的工資。”換成經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語就是：“不追求利益最大化，只追求代價(jià)最小化”。 秦暉：《傳統(tǒng)與當(dāng)代農(nóng)民對市場信號的心理反應(yīng)――也談所謂“農(nóng)民理性”問題》，《戰(zhàn)略與管理》1996年第2期。韋伯認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)民這種遵循傳統(tǒng)倫理的生活 準(zhǔn)則缺乏理性的資本主義精神。 [德]M・韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書店，1987年，第41～45頁。

　　與以上持截然相反的觀點(diǎn)不同，也有學(xué)者試圖以更加綜合的視角來審視能否以經(jīng)濟(jì)理性來詮釋或理解傳統(tǒng)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為這一議題。匈牙利經(jīng)濟(jì)史學(xué)家波蘭 尼(Karl Polanyi)認(rèn)為一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家之所以會從經(jīng)濟(jì)理性的角度分析傳統(tǒng)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為，是因?yàn)樗麄兓煜��?ldquo;經(jīng)濟(jì)”這一概念中“實(shí)質(zhì)的 (substantive)” 許多文獻(xiàn)將與“形式的(formal)”對應(yīng)的“substantive”譯成“實(shí)體的”，似有不妥。一般說來，“形式”與“內(nèi)容”相對應(yīng)，同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué) 中也習(xí)慣將實(shí)體經(jīng)濟(jì)與虛擬經(jīng)濟(jì)相對應(yīng)。因此，為了避免誤解，這里贊同一些學(xué)者將其譯成“實(shí)質(zhì)的”的用法，這也與韋伯的“實(shí)質(zhì)理性”和“形式理性”的翻譯一 致起來了。和“形式的(formal)”兩種含義。 盡管波蘭尼在自己的文章中也曾提及韋伯，但他并沒有交代自己關(guān)于經(jīng)濟(jì)的“實(shí)質(zhì)”和“形式”兩種含義的看法，是否受到過韋伯“實(shí)質(zhì)理性”和“形式理性”觀點(diǎn) 的啟發(fā)或影響。他指出，“經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)含義是指人與其自然環(huán)境和社會環(huán)境之間的互換”，而“經(jīng)濟(jì)的形式含義指的是在不充分手段的不同使用(use)中進(jìn)行選 擇的一系列規(guī)則。”市場經(jīng)濟(jì)體系作為一種實(shí)質(zhì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，由于其“交易行為涉及到了因缺乏手段而必須進(jìn)行選擇的參與者，所以這一體系可以被還原為這樣一種模 式：它可以適合于以經(jīng)濟(jì)的形式含義為基礎(chǔ)的方法。一旦這種體系支配了經(jīng)濟(jì)體，經(jīng)濟(jì)的形式含義和實(shí)質(zhì)含義實(shí)際上就會重疊起來。”這種重疊很可能會產(chǎn)生概念上 的混淆，“倘若我們沒有充分意識到這種混淆對清晰的思考所造成的危險(xiǎn)，那么現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)概念就會將‘生存’(subsistence)和‘稀缺’ (scarcity)兩種經(jīng)濟(jì)含義混為一談”，將針對市場體制設(shè)計(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法普遍化，用來分析那些市場體制發(fā)生前的人類經(jīng)濟(jì)形態(tài)，產(chǎn)生認(rèn)知上的偏 誤。 Polanyi，Karl， “The Economy as Instituted Process，” in Trade and Market in the Early Empires： Economies in History and Theory， Chapter 13， KarlPolanyi，Conrad M.Arensberg& Harry W.Pearson(eds.)， The Free Press， 1957， pp.243～270.(中文譯文參見：許寶強(qiáng)、渠敬東選編：《反市場的資本主義》，中央編譯出版社，2001年，第33～63頁。)由此可見，波蘭尼論 述的關(guān)鍵是指出了體現(xiàn)韋伯式資本主義精神的現(xiàn)代市場 由此看來，W. 施堅(jiān)雅在其所著《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》(史建云、徐秀麗譯，中國社會科學(xué)出版，1998年)一書中討論的市場是在此之前出現(xiàn)的傳統(tǒng)市場。體制的“實(shí) 質(zhì)經(jīng)濟(jì)”含義，很大程度上具有“形式經(jīng)濟(jì)”的特征。從而使一些研究僅僅關(guān)注經(jīng)濟(jì)體的形式含義，忽略了對其實(shí)質(zhì)含義的分析。 　　以上分析表明爭論似乎并不能通過一些經(jīng)驗(yàn)資料和學(xué)者的實(shí)地考察得以解決，而波蘭尼的深入理論分析卻顯露出化解矛盾的契機(jī)。實(shí)際上，類似“理性”這樣一 個(gè)內(nèi)涵豐富、又有很長歷史演進(jìn)過程的概念，任何簡單化的處理都可能出現(xiàn)理解上的歧義。因此，可以嘗試采用科學(xué)歷史學(xué)家們的方法，有必要對理性觀念的歷史演 進(jìn)過程給予必要的分析，據(jù)此深化對于理性行為的認(rèn)識。

　　三、歷史中的理性

　　一般說來，理性(reason)“普遍的意涵特指人類所具有的前后連貫的思想與理解能力”;而理性的(rational)“指的是生物天生就具 有理性的特質(zhì)，也可以指某種行為或爭論具有理性的特質(zhì)”。 [英]雷蒙・威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，三聯(lián)書店，2005年，第382頁。需要指出的是，在一般行文中經(jīng)常提及的“理性”，其實(shí) 絕大多數(shù)情況下指的是rational一詞，即“與有效思維的規(guī)則相符合，這些規(guī)則包括一致性、連貫性、可操作性、簡單性、可理解性，注重論據(jù)并加以認(rèn)真 權(quán)衡，而不是匆匆得出結(jié)論。”⑥ [美]羅伯特・所羅門：《大問題：簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，張卜天譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第423、176～179頁。需要注意，理性的特質(zhì)并不要 求當(dāng)下信以為真的就是真的，因?yàn)榧词巩?dāng)下所有的證據(jù)都指向了真，也難保以后再不會出現(xiàn)顯示其為假的證據(jù)。即任何敘述、行為只要符合以上規(guī)則，就都可以視為 是理性的，是否為真不是必須的。

　　對于“理性”概念較為系統(tǒng)、深入的分析可以上溯至古希臘哲學(xué)家，赫拉克利特(Heraclitus)在論及萬物之規(guī)律、秩序時(shí)，認(rèn)為“在一切變 化和矛盾中唯一常住或保持不變的，是位于一切運(yùn)動(dòng)、變化和對立背后的規(guī)律，是一切事物中的理性，即邏各斯(the logos)。”對于個(gè)人而言，“靈魂是人身上的起支配作用的因素，接近于神圣的理性。人類必須服從普遍的理性，……過唯理的生活，……而理性則是我們一 切人和全世界所同樣具有的。”在這之后，曾有智者學(xué)派的懷疑論者質(zhì)疑人的理性能夠獲得真理：“……知識有賴于具體的認(rèn)知者。在一個(gè)人看來是真的，對他來說 就是真的;沒有客觀真理，只有主觀意見。因此普羅塔哥拉(Protagoras)這樣教誨人，‘人是萬物的尺度’，那就是說，在知識方面，人以自己為準(zhǔn) 則。”蘇格拉底反對懷疑論對理性的攻擊，他談到：“誠然，思想有差異，但是，我們的任務(wù)就是要尋找出，是否對立的意見中有一致的地方，有大家所依據(jù)的共同 基礎(chǔ)。” [美]F.梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商務(wù)印書館，1995年，第22～23、45、52頁。也就是說，蘇格拉底(Socrates)相信人的理性可 以認(rèn)識外部世界，這也反映了那一時(shí)期大多數(shù)哲學(xué)家的看法。

　　古希臘之后，另一個(gè)對“理性”概念有極大影響的是18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，它不僅確立了人類知識的理性發(fā)展可以改進(jìn)人類生存狀況的信念，使理性具有 了進(jìn)步、文明的含義，而且還使理性的觀念走出學(xué)者的書齋，在更大范圍內(nèi)加以通俗化和傳播，成為大眾日常應(yīng)用的一個(gè)普通概念。不過，這一時(shí)期理性的有效性又 一次受到懷疑論者的質(zhì)疑，即我們是否真的像大多數(shù)古代哲學(xué)家樂觀認(rèn)為的那樣，可以憑借“理性”來直接認(rèn)識外界世界的規(guī)律?對此休謨(David Hume)論證道，如果知識源于經(jīng)驗(yàn)，那么我們會“很自然地相信”經(jīng)驗(yàn)中許多事件之間是由因果關(guān)系聯(lián)系在一起的，但我們其實(shí)看到的只是兩個(gè)事件有規(guī)律地 “恒常連接”。實(shí)際上，這是一種很自然的“信仰”，而非基于經(jīng)驗(yàn)的理性知識。⑥

　　為了破解休謨懷疑論的難題，重新找回“理性”認(rèn)知的自信，康德(Immanuel Kant)否定了人們通常認(rèn)為知識源自經(jīng)驗(yàn)的觀念，指出恰恰相反，經(jīng)驗(yàn)的形成是以一些“先天的解釋范疇”，如因果關(guān)系、時(shí)間和空間等為前提的。由于這些解 釋范疇的形成與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，所以它們是“先天的”，是由心靈構(gòu)造的，具有先天的普遍性和確定性。如果不是有賴于這些人類心靈先天構(gòu)造出的結(jié)構(gòu)框架的過濾、范 疇化，人類的經(jīng)驗(yàn)可能只是一種雜亂、無形和零碎的多樣性。它們是經(jīng)驗(yàn)的絕對條件，要想獲得知識就只能通過它們，恰似我們不得不將事件間的“恒常連接”經(jīng)驗(yàn) 成因果關(guān)系，對此我們并沒有太多選擇，“就像你總戴著藍(lán)色眼鏡，你可以肯定看到一切東西都是藍(lán)的”。 [英]B.羅素：《西方哲學(xué)史》(下卷)，馬元德譯，商務(wù)印書館，1976年，第250頁。不難看出，康德所謂心靈構(gòu)造的“先天的解釋范疇”正是人類與生 俱來的理性， 盡管柏拉圖堅(jiān)信理性之外一切都是虛幻，但關(guān)于有理性的靈魂如何與肉體結(jié)合上，卻編造了一個(gè)外星的神話聊以自慰(參見F.梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商 務(wù)印書館，1995年，第71頁。)也正是借助于天賦的理性，人類才能將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識，進(jìn)而構(gòu)造一個(gè)自身能夠唯一經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象世界。如果說休謨正確地認(rèn) 識到個(gè)別的現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)無法產(chǎn)生確定的普遍知識，但這并不能成為他否定普遍知識的理由。康德的超越恰恰是他認(rèn)識到普遍性的知識并非源自經(jīng)驗(yàn)，而是理性對于經(jīng)驗(yàn) 材料創(chuàng)造性地主動(dòng)構(gòu)造。在康德看來，人所感知和理解的世界是一個(gè)在其認(rèn)知范圍以內(nèi)、已經(jīng)貫穿了他自身精神結(jié)構(gòu)原則的世界。 [美]理查德・塔納斯：《西方思想史》，吳象嬰、晏可佳、張廣勇譯，上海社會科學(xué)院出版社，2007年，第377～382頁。

　　通過對理性觀念歷史演進(jìn)過程的考察，可以看到人類對于自身認(rèn)知方式的認(rèn)識，并非是不言自明的。對于古希臘哲人而言，對于理性的信念只不過是一種 地方性知識，在與其他人類知識競爭中，是否能夠不被淘汰，并不存在一種命定論式的必然。而唯一能使理性不被淘汰出局的力量，也只有理性那種構(gòu)造自身精神世 界的執(zhí)著特質(zhì)，而全面認(rèn)識和把握這種理性的特質(zhì)，有賴于對其內(nèi)涵和類別的分析。

　　四、理性的多樣性

　　除去對于理性范疇演進(jìn)的追溯，接下來需要對理性的類型加以分析。對此仍承續(xù)上面康德的論述，他基于認(rèn)識和行動(dòng)兩個(gè)維度，給出了“純粹理性”和 “實(shí)踐理性”的分別，在他看來純粹理性是與認(rèn)識能力相關(guān)的理性，而實(shí)踐理性則是與愿望的能力相關(guān)的理性。但“實(shí)踐理性不是一個(gè)不同于理論理性的理性;只有 一個(gè)理性，它或者從事實(shí)踐工作，或者從事理論工作。一般說來理性是指超越感官領(lǐng)域即自然領(lǐng)域的能力。在認(rèn)識中超越感官是理性的理論性運(yùn)用，而在行動(dòng)中超越 感官則就是理性的實(shí)踐性運(yùn)用了。……實(shí)踐理性意味著獨(dú)立于感性規(guī)定根據(jù)如欲望、需求和激情、愉快和不愉快的感覺等而選擇自己行動(dòng)的能力”。 [德]奧特弗里德・赫費(fèi)：《康德：生平、著作與影響》，鄭伊倩譯，人民出版社，2007年，第34、157～158頁。 　　另一位對理性類型進(jìn)行深入探討的則是韋伯，他將社會行動(dòng)區(qū)分為目的理性、價(jià)值理性、情感和傳統(tǒng)等類型，其中目的理性行動(dòng)“是通過對周圍環(huán)境和他人客體 行為的期待所決定的行動(dòng)，這種期待被當(dāng)作達(dá)到行動(dòng)者本人所追求的和經(jīng)過理性計(jì)算的目的的‘條件’或‘手段’”;而價(jià)值理性行動(dòng)“是通過有意識地堅(jiān)信某些特 定行為的――倫理的、審美的、宗教的或其他任何形式――自身價(jià)值，無關(guān)于能否成功，純由其信仰所決定的行動(dòng)”。 [德]M.韋伯：《韋伯作品集VII：社會學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31～32頁。對于韋伯以上定義，有學(xué)者指出兩 種理性間的區(qū)別主要是以“價(jià)值理性”中蘊(yùn)含價(jià)值的絕對性作為判準(zhǔn)。在絕對的要求下，行動(dòng)者唯一的考慮是實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值�？v使其中包含了對手段選擇的衡量，然 而這并非是在不同的目標(biāo)中再作抉擇，也不會去計(jì)較為了達(dá)成絕對目標(biāo)要花費(fèi)多大的“成本”。相對的，在“目的理性”的例子中，韋伯所構(gòu)想的行動(dòng)可能朝向多元 的目標(biāo)，沒有一個(gè)是絕對的。因此，理性一方面意味著考量這些目標(biāo)在實(shí)現(xiàn)上的輕重緩急，另一方面必須顧及行動(dòng)后果的利弊得失，避免會出現(xiàn)得不償失的情形。 參見[德]M.韋伯：《韋伯作品集VII：社會學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31～32頁的譯注。在此譯注中譯者針對 “目的理性”一詞的翻譯還指出：“中譯‘Zweckrationalitt’除了‘目的理性’一詞外，坊間亦有不少使用‘工具理性’的譯法。衡諸德文原 意，韋伯認(rèn)為理性的行動(dòng)者對于行動(dòng)目標(biāo)亦有估量，并非僅只于手段本身。‘目的理性’因此含攝了兩層關(guān)系：一是目的設(shè)定的合宜程度，一是目的和手段間的聯(lián) 系。‘工具理性’則僅偏重手段的選擇，這樣的用法可能來自法蘭克福學(xué)派的影響，因?yàn)榛艨撕Ｄ?M.Horkheimer)曾著有《工具理性批判》 (KritikderinstrumentellenVernunft， Frankfurt， 1967)一書，此后便多少混淆了這兩個(gè)概念。事實(shí)上，‘工具理性’只呈現(xiàn)了‘目的理性’較化約的一個(gè)面向，兩者的意義還是有所差別。”另有學(xué)者又指 出：“‘Zweckrationalitat’的提法并不容易翻譯。因?yàn)?lsquo;Zweck’意為‘目標(biāo)’或‘目的’，它有時(shí)被字面理解為‘目的理性’。然而， 因其基本意涵指涉手段和目標(biāo)，也被譯成‘手段―目標(biāo)理性’。這反過來也促成了或許是最通常、最普遍的譯法‘工具理性’――一種我也常常使用的形式。(唐納 德・萊文：《對于韋伯理性行動(dòng)理論的持久挑戰(zhàn)》，載于查爾斯・卡米克等編：《馬克斯・韋伯的〈經(jīng)濟(jì)與社會〉：評論指針》，上海三聯(lián)書店，2010年，第 89頁)”。對比以上說法，不難看出，兩種譯法各有道理，但比較韋伯的定義，兩種理性的差別主要源于是否允許“目標(biāo)”發(fā)生改變，所以似乎“目的理性”的提 法更準(zhǔn)確，故文中多采用此一譯法。另有學(xué)者指出：“不能將韋伯這對理性概念等同于騰尼斯的‘共同體’與‘社會’這對范疇”，因?yàn)椋�在韋伯社會行動(dòng)分類框架 中，與“共同體”對應(yīng)的是“情感”和“傳統(tǒng)”行動(dòng)，兩種理性行動(dòng)則是與分化“社會”相對應(yīng)的，都涉及社會行動(dòng)者對社會行動(dòng)的有意識、審慎的“組織”過程。 李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，載于李猛編：《韋伯：法律與自由》，上海人民出版社，2001年，第 111～241頁。

　　韋伯對理性的第二種分類是將經(jīng)濟(jì)行動(dòng)分為“形式理性”和“實(shí)質(zhì)理性”行動(dòng)。“‘經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的形式合理性’被用來指稱在技術(shù)上可能的、并被實(shí)際應(yīng)用 的量化計(jì)算或者核算程度。另一方面，實(shí)質(zhì)理性則是指按照某種(過去、現(xiàn)在或潛在的)終極價(jià)值觀的標(biāo)準(zhǔn)、通過以經(jīng)濟(jì)為取向的社會行動(dòng)向(不論什么范圍)既定 人員群體供應(yīng)貨物的程度，無論這些標(biāo)準(zhǔn)的性質(zhì)是什么。” [德]M.韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》(第1卷)，閻克文譯，上海人民出版社，2010年，第182頁。比較以上兩組韋伯有關(guān)理性的定義，會發(fā)現(xiàn)在“目的理性” 和“形式理性”的定義中，都有“理性計(jì)算”的要求，而這恰恰是目的理性的核心要素，因此，可以認(rèn)為韋伯界定的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的“形式理性”與“目的理性”是等價(jià) 的。同樣，對比“價(jià)值理性”和“實(shí)質(zhì)理性”的定義，會發(fā)現(xiàn)二者都是取決于某種價(jià)值偏好，只是由于后者針對的是經(jīng)濟(jì)行動(dòng)，故將行動(dòng)目的限定于“供給貨物”。 也就是說，二者是等價(jià)的，亦或，可以認(rèn)為韋伯界定的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的“實(shí)質(zhì)理性”是“價(jià)值理性”在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的一種體現(xiàn)。

　　除了以上對經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的分類，韋伯在其法律社會學(xué)的相關(guān)研究中也將理性化形式劃分為“形式理性”和“實(shí)質(zhì)理性”。在韋伯看來，“形式理性”的法律 具有兩種類型，其一是“與法律有關(guān)的特征可能就是某種有形的性質(zhì)，就是說，它們作為感官素材是可以被感知的。……另一種……則是，通過對意義的邏輯分析， 從而使以高度抽象的規(guī)則形式明確下來的法律概念得到系統(tǒng)表達(dá)和應(yīng)用，以揭示與法律有關(guān)的事實(shí)特征。”而法律的“實(shí)質(zhì)合理性意味著，裁決法律問題要受到規(guī)范 的左右，而這種規(guī)范不同于對意義進(jìn)行抽象解釋，然后加以邏輯概括而得出的規(guī)范。……包括了道德律令、功利原則和其他權(quán)宜性原則以及政治信條。” [德]M.韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》(第2卷上冊)，閻克文譯，上海人民出版社，2010年，第799頁。通過與經(jīng)濟(jì)行動(dòng)中的分類加以對比，可以看到這里的 “形式”所強(qiáng)調(diào)的并非“可計(jì)算性”，而是“體系化”，即一種能涵蓋已意識到的事實(shí)的、邏輯清晰、無矛盾、無漏洞的律令體系。也就是說，形式理性的法律體系 應(yīng)具備內(nèi)在的自我完備性，即法律判斷的規(guī)則與程序、法律規(guī)范與行為關(guān)系的意義解釋，應(yīng)內(nèi)含于法律體系之中，進(jìn)行法律判斷時(shí)無需向外求助于倫理、宗教或政治 原則。不難看出，法律領(lǐng)域中的形式理性具有很強(qiáng)的人為計(jì)劃性，與目的理性中手段-目的選擇性相差甚遠(yuǎn)。與此不同，這里的實(shí)質(zhì)理性由于依賴于外在的價(jià)值原 則，因此，與上述價(jià)值理性強(qiáng)調(diào)價(jià)值的絕對性是一致的。

　　韋伯以上有關(guān)理性的分類表明，當(dāng)理性被應(yīng)用于不同實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)，會呈現(xiàn)出各領(lǐng)域自身的獨(dú)特特征。韋伯在《世界性諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》⑤ [德]M.韋伯：《馬克斯・韋伯社會學(xué)文集》，閻克文譯，人民出版社，2010年，第251～281、274頁。這篇導(dǎo)論中簡略歸納了理性的四種類型：概 念理性、目的理性、形式理性和實(shí)質(zhì)理性，后三種上面已有所引述，第一種則是指“借助越來越精確而抽象的概念逐步從理論上駕馭現(xiàn)實(shí)”。⑤不僅如此，有學(xué)者還 將這四類理性對應(yīng)于帕森斯(Talcott Parsons)有關(guān)系統(tǒng)功能的分析框架， 唐納德・萊文：《對于韋伯理性行動(dòng)理論的持久挑戰(zhàn)》，載查爾斯・卡米克等編：《馬克斯・韋伯的〈經(jīng)濟(jì)與社會〉：評論指針》，上海三聯(lián)書店，2010年，第 89頁。其中，目的理性相當(dāng)于“自我適應(yīng)功能”，即通過確定和組織資源，來幫助行動(dòng)者獲得所追求的目標(biāo);實(shí)質(zhì)理性相當(dāng)于“目標(biāo)達(dá)成功能”，即通過堅(jiān)信某種 價(jià)值的絕對性，來限定行動(dòng)者保持其對某一規(guī)定目標(biāo)的一致性行為不變;形式理性相當(dāng)于“整合功能”，即通過創(chuàng)造規(guī)則和程式來整合不同的傾向和偏好，來維持行 動(dòng)者之間一定的秩序關(guān)系;概念理性相當(dāng)于“模式維持功能”，即通過現(xiàn)實(shí)意義的不斷清晰條理化，來促進(jìn)“系統(tǒng)……提供為維持其成員動(dòng)機(jī)激發(fā)能力的各種手 段”。 [英]帕特里克・貝爾特：《二十世紀(jì)的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社，2002年，第60頁。 　　如上所述，有關(guān)理性類型的討論基本是沿著韋伯的線索展開的，但相關(guān)討論并不限于此，在經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中，理性范疇也是在逐漸完善，并形成了有關(guān)完全理性和 有限理性的劃分類型。有經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者指出，斯密(Adam Smith)并沒有假設(shè)一個(gè)行為完全理性的追求效用最大化的人， [英]羅納德・科斯：《論經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，羅君麗、茹玉驄譯，格致出版社・上海三聯(lián)書店・上海人民出版社，2010年，第137頁;[美]赫伯特・西 蒙：《基于實(shí)踐的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》，孫滌譯，格致出版社・上海三聯(lián)書店・上海人民出版社，2009年，第20頁。他分析的是自私的普通人，且利用他人自利的欲 望，通過互利交換實(shí)現(xiàn)自我生存，并由此實(shí)現(xiàn)國民財(cái)富的增加。如果說這些人是理性的，那也只是具有判斷交換中何為自身利益的常識性理性。也就是說，斯密是從 宏觀層面探尋國民財(cái)富增加的內(nèi)在機(jī)制，在他看來，人的“自私”與“分工引起的相互依賴性”是一對矛盾。要想增加國民財(cái)富，就必須克服這一矛盾，而市場形式 的互利交換則是克服矛盾的一種方式，因而也是國民財(cái)富增加的機(jī)制之一。斯密的研究并不著重分析個(gè)人選擇問題，理性因此也就沒有成為關(guān)注的重點(diǎn)。

　　與此不同，以馬歇爾(Alfred Marshall)為代表的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)則是從微觀的角度關(guān)注普通商業(yè)活動(dòng)中的人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，此時(shí)各種經(jīng)濟(jì)決策中的隨意性被深思熟慮所取代，變成了邊 際分析和效用最大化;選擇偏好只要保持一致，并非一定要源自自利性，因此現(xiàn)實(shí)中從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自私的普通人被抽象成了理性的經(jīng)濟(jì)人，他們的行為是以所謂完全 理性為基礎(chǔ)的，即“假定決策者的效用函數(shù)是全面的、一貫的，決策者了解選擇的所有可行辦法，能夠算出與每一可行辦法相聯(lián)系的期望效用，進(jìn)而選擇其中能使期 望效用最大化的辦法。”③ [美]赫伯特・西蒙：《基于實(shí)踐的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)》，孫滌譯，格致出版社・上海三聯(lián)書店・上海人民出版社，2009年，第18頁。從新古典主義的界定中，似乎 可以認(rèn)為完全理性并非真實(shí)生活中人們所具有的理性，而是韋伯意義上關(guān)于理性的一種理想型。進(jìn)一步再將完全理性與韋伯的目的理性這一理想型加以比較，會發(fā)現(xiàn) 二者之間其實(shí)具有相當(dāng)大的一致性，其中，核心內(nèi)容在于手段和目的的認(rèn)定均以效用最大化為準(zhǔn)。

　　在此之后，西蒙(Herbert A.Simon)對完全理性提出質(zhì)疑：人類在做決策選擇時(shí)，如何事先就能獲得各種選擇的可行方法?又如何能預(yù)先知道可能的結(jié)果?他指出：與人類實(shí)際選擇行 為相一致的理性是有限的，即“假定決策者必須通過搜尋才能獲得選擇的可行辦法，對行動(dòng)所能產(chǎn)生的結(jié)果的知識很不完備且不準(zhǔn)確，并采取期望中滿意的行動(dòng)(在 滿足約束的條件下達(dá)到目標(biāo))。”⑧這里預(yù)設(shè)的選擇集合需通過搜尋才能獲得，無法知道能否達(dá)到完備性;結(jié)果如何只有在行動(dòng)后方可知曉。如此看來，西蒙并不滿 意新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對于理性的理想型抽象，不過他使用有限理性概念使自己的分析更符合現(xiàn)實(shí)的決策過程時(shí)，除了反映出他對斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)前輩的致敬外，并沒有特別 強(qiáng)調(diào)完全理性的理想型含義。也就是說，他并不特別在意完全理性這一理想型對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式化發(fā)展的重要意義，而是比較注重理性對于實(shí)際決策過程的重要性。

　　五、理性的局限

　　通過對理性各種表現(xiàn)形態(tài)的分析，可以看到作為一種認(rèn)知觀念，理性在人類社會的各個(gè)方面已經(jīng)占據(jù)了極為重要的地位。但是，當(dāng)今世界種種駭人聽聞的 行徑，也已經(jīng)極大的動(dòng)搖了人類始于古希臘并在啟蒙時(shí)期達(dá)到頂點(diǎn)的對于理性的樂觀主義信心。因此，在不時(shí)需要面對人性的扭曲與丑陋的今天，有必要重新審視啟 蒙運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)主要思想訴求：“訴諸理性的力量”和“人性的可臻完善”，特別是，盡管在許多啟蒙思想家的著作中二者總是密切相關(guān)的，但這并不意味著它們就能 被融為一體。因?yàn)�，人性能否臻于完美，并非一定要依賴于理性，即使依賴，僅憑理性也未必能使人性臻于完美。也就是說，一方面要認(rèn)識到將人性的失敗歸結(jié)為理 性的失誤未必公允;另一方面，也要認(rèn)識到理性自身也是有其局限性的。

　　關(guān)于理性的局限，首先讓我們回到康德哲學(xué)論述的邏輯中�；蛟S，我們并不是完全認(rèn)同康德的哲學(xué)架構(gòu)，但他關(guān)于理性的推理卻給出一個(gè)提示：理性是有 邊界的。如前所述，在康德看來，對“本體世界” 的認(rèn)識是通過理性對經(jīng)驗(yàn)材料加工實(shí)現(xiàn)的，既然如此，在經(jīng)驗(yàn)以外，理性的存在也喪失了正當(dāng)性，即如果將理性應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)以外，它就不再有任何意義了。如此一 來，有關(guān)理性的推理就在經(jīng)驗(yàn)之外留下了一塊空白，而這則給予信仰和其他未知的東西存在的理由。 [美]艾德・米勒、容・延森：《萬物的追問》，藍(lán)江譯，山東畫報(bào)出版社，2014年，第168～169頁。換句話說，并非任何事物都可以從理性上進(jìn)行理 解，在理性窮盡之處，“無理性(nonrational)”扮演著一個(gè)角色，而無理性的判斷所依據(jù)的則是某種理性以外或不同于理性的東西，如感覺、權(quán)威、 直覺、宗教啟示、神秘體驗(yàn)等，理性的局限所彰顯出的正是人與外部世界關(guān)系中的有限性。

　　對于理性之外的無理性空白，一項(xiàng)重要構(gòu)成就是弗洛伊德(Sigmund Freud)發(fā)現(xiàn)的人類“無意識的(unconscious)” 無意識“有三種過程要素：(a)被(有意識的)知覺強(qiáng)力地壓抑;(b)能夠轉(zhuǎn)化為意識的(變成知覺與反射)――僅僅通過特別的技巧，例如催眠與心理分析 等;(c)是在不自覺的控制下……新的身體反應(yīng)狀態(tài)，但并不只局限于身體的原因。”(參見[英]雷蒙・威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯， 三聯(lián)書店，2005年，第494頁。)精神過程。由于無法以有意識的驅(qū)動(dòng)來解釋臨床病人的自毀行為，弗洛伊德意識到變態(tài)行為系由處于自覺意識水平之下的心 理過程所驅(qū)動(dòng)的。在他的理論中，心理結(jié)構(gòu)劃分為本我(id)、自我(ego)和超我(superego)三部分，而無意識的本我是滿足原始生物需求的沖 動(dòng)，同屬無意識的超我體現(xiàn)了外部世界規(guī)范約束的抑制，自我則起著連接本我與外部世界的作用。

　　其中，主要是屬于意識層次的自我扮演著關(guān)鍵角色，它在幫助本我實(shí)現(xiàn)需求最大化的過程中，一方面向本我展示外部世界，告知滿足的可能來源及障礙; 另一方面，則也向外界展示本我，力求實(shí)現(xiàn)對外界的控制。由于本我的需求不能無限度地被滿足，故自我的一個(gè)重要的、無意識的功能就是抑制本我。而且，在實(shí)現(xiàn) 本我需求最大化過程中，自我遲早會與其他自我發(fā)生沖突。通常最直接的是與父母的沖突，由于需求被阻礙，自我會將攻擊投射向父母。而恰恰是那些此類投射的無 效之處，體現(xiàn)社會規(guī)范約束的父母拒斥，就會被個(gè)人內(nèi)化為無意識的超我，來抑制本我的需求。也就是說，沖動(dòng)與抑制只能通過一個(gè)理性的自我達(dá)到平衡，否則，失 衡的本我或超我趨向極端，就有可能發(fā)生變態(tài)行為。 [澳]馬爾科姆・沃特斯：《現(xiàn)代社會學(xué)理論》，楊善華等譯，華夏出版社，2000年，第103～104頁。在現(xiàn)實(shí)生活中，有些罪惡和恐怖行徑即被視為變態(tài) 行為，例如，心理學(xué)家就將二戰(zhàn)時(shí)期納粹分子的種族殺戮視為一種變態(tài)，這似乎是在為本我突破理性自我的調(diào)節(jié)會產(chǎn)生惡果的說法提供一種經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。 　　但是，關(guān)于人類的道德之惡，人們其實(shí)一直就不乏各種解釋。休謨曾就上帝與惡的關(guān)系發(fā)問道：“他愿意制止罪惡，而不制止嗎?那么他就是軟弱無力的。他能 夠制止，而不愿意制止嗎?那么他就是懷有惡意的。他既能制止又愿意制止嗎?那么罪惡是從哪里來的呢?” [英]休謨：《自然宗對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，商務(wù)印書館，1962年，第77頁。對此，人們盡管仍嘗試著借助理性的力量來揭示惡本質(zhì)，但啟蒙運(yùn)動(dòng) 后，政治的失敗，特別是二次世界大戰(zhàn)和納粹暴行使人陷入深深恐懼之中，一些人開始放棄這種努力，進(jìn)而轉(zhuǎn)向存在主義立場，即一種將人類存在本身提升為終極實(shí) 在的觀點(diǎn)。這里，惡是一種現(xiàn)實(shí)，是人類存在的證據(jù)，但正如加繆(Albert Camus)所言，必須認(rèn)識到惡全部的恐怖和非理性， 這里需要注意的是非理性不同于無理性，rational一詞的反義詞是irrational(非理性的)，意指與理性規(guī)則相悖，即是反理性的。非理性既可 以表現(xiàn)為無視歷史、經(jīng)驗(yàn)和自然，如斷言：一群野象正在長城上奔跑;也可表現(xiàn)為邏輯上自相矛盾，如斷言：那個(gè)圓是方的。重要的是不能將“無理性”與“非理 性”搞混了，非理性與一般經(jīng)驗(yàn)和理性本身毫不兼容，而無理性則只是與經(jīng)驗(yàn)或理性有區(qū)別，甚至可能高于經(jīng)驗(yàn)或理性。在宗教實(shí)踐中，信徒是處于一種無理性狀 態(tài)，而不是非理性狀態(tài)。(參考艾德・米勒、容・延森：《萬物的追問》，藍(lán)江譯，山東畫報(bào)出版社，2014年，第18～19頁。)它提供的是人類存在的終極 的非理性的證據(jù)。也就是說，人作為一種存在，既具有理性也有非理性。不應(yīng)將經(jīng)濟(jì)理性或韋伯意義的目的理性的世界性轉(zhuǎn)型視為一種必然，它其實(shí)是一種偶然性。 對于一個(gè)復(fù)雜、多變的世界而言，理性與各種非理性思潮的對抗從未休止過。如果說非理性是一種反理性狀態(tài)，那么在其強(qiáng)有力的攻擊下，理性有幾分勝算并不肯 定，而理性的失敗仍有可能使人類返回一個(gè)無理性的時(shí)代。

　　六、結(jié)語

　　最后，在結(jié)束此番有關(guān)理性范疇的討論之時(shí)，有必要轉(zhuǎn)回有關(guān)農(nóng)民理性的議題中來。一般說來，農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為應(yīng)理解為一種歷史現(xiàn)象，而非一種抽象存 在，分析時(shí)勢必要關(guān)注其時(shí)間維度，同時(shí)還要明確分析所依據(jù)的理論框架。比如，就農(nóng)民而言，依資本主義發(fā)生前后的時(shí)間點(diǎn)看，可以分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩種類型。接 下來，如果以韋伯行動(dòng)分類框架繼續(xù)分析農(nóng)民理性，就必須注意到韋伯并沒有認(rèn)為價(jià)值理性和目的理性具有時(shí)間先后關(guān)系，而是認(rèn)為二者是現(xiàn)代社會分化的結(jié)果，具 有一種并行關(guān)系。也就是說，韋伯是在此理論框架內(nèi)，認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為是一種缺乏理性的行為。更進(jìn)一步，如果將理性視為一種認(rèn)知能力，那么即使是傳統(tǒng) 農(nóng)民，無疑也是應(yīng)該具備“判斷交換中何為自身利益的常識性理性”，或者說生存理性。反過來，如果對農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的分析忽視了時(shí)間維度，也不考慮理論框架的 限制條件，則極有可能將農(nóng)民理解為一種抽象存在，給他們貼上有關(guān)“經(jīng)濟(jì)理性”范疇的理想型標(biāo)簽。而在此前提下提出的有關(guān)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為究竟是否理性的問題， 恐怕不是一個(gè)真問題。 郭于華：《“道義經(jīng)濟(jì)“還是“理性小農(nóng)”――重讀農(nóng)民學(xué)經(jīng)典論題》，《讀書》2002年第2期。

　　在有關(guān)理性的討論中，要特別注意區(qū)分現(xiàn)實(shí)社會中的“日常理性”、“有限理性”與作為理想型提出的“目的理性”、“完全理性”。如果說，經(jīng)濟(jì)理性 人是一個(gè)理想型，那么真實(shí)世界中就并不真實(shí)存在這樣一類人，但不得不承認(rèn)人性中的確具有這一特性，經(jīng)濟(jì)學(xué)對此的描述是準(zhǔn)確的。唯一需要注意的是，不應(yīng)將一 種理想型視為一種獨(dú)立存在，它只是附著于真實(shí)社會個(gè)體身上的一種特性。宗教改革所激發(fā)出的恰恰是人性的這一特征，它是不是一種惡，會不會毀滅人類自身，是 有待觀察的。之所以如此是因?yàn)閺倪M(jìn)化的觀點(diǎn)看，個(gè)體生命的有限性與群體生存的持續(xù)性似乎與理性在不同領(lǐng)域中的應(yīng)用有一定關(guān)聯(lián)。理性在認(rèn)識中超越感官似乎與 群體的持續(xù)關(guān)聯(lián)更緊密，而在行動(dòng)中超越感官則似乎主要通過個(gè)體有所體現(xiàn)。也就是說，人類生存有其內(nèi)在的限定性前提條件，人類進(jìn)化中總是不斷突破限定性，但 又自己設(shè)定新的限定性。這里有兩種突破：對自然限定的突破更具累積性，而對社會限定性的突破則是螺旋上升的，不斷突破，又不斷自我限定。我們似乎無法肯定 理性的演進(jìn)與馬斯洛(Abraham H. Maslow)的需求層次之間存在必然聯(lián)系，這種看法與韋伯認(rèn)為觀念變化引起的社會變遷的觀點(diǎn)也不相符，而且具有某種物質(zhì)決定論的嫌疑。

　　不僅如此，當(dāng)面對各種相對主義懷疑論對理性的質(zhì)疑時(shí)，堅(jiān)持理性的普遍性是十分必要的。應(yīng)認(rèn)識到理性是人類共有的財(cái)富，盡管其清晰的表述形式源于 西方話語體系，但理性的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵并不會因此就有所改變。不能從文化相對主義出發(fā)，無原則、無限度地強(qiáng)調(diào)自身地方性知識的特殊性，以此來排斥理性的普遍性。 其實(shí)，當(dāng)今世界理性化進(jìn)程中具有普遍意義的理性范疇，恰恰就是由于新教徒遵循一種具有地方性色彩教義的行動(dòng)引出的。在一定意義上講，當(dāng)今世界的震蕩正是各 種傳統(tǒng)的地方性知識對新教倫理中具有普遍意義的知識的不適反應(yīng)。有鑒于此，也要注意將理性普遍意義極端化的危險(xiǎn)性，特別是對于目的理性而言。在全球化的背 景下，當(dāng)人人都以目的理性面對他人時(shí)，由于其可計(jì)算特征，比較就無法避免，而一旦人們透過比較看到不公正的差異時(shí)，就會心懷怨恨。或許，當(dāng)今世界的各種沖 突、政治失敗就是人們彼此怨恨的結(jié)果，盡管這絕不是人們運(yùn)用目的理性的初衷，卻使我們更加謹(jǐn)慎地面對理性范疇。